REHA

Red Española de Historia y Arqueología

TIEMPO DE OCIO, CULTURA Y RELIGIÓN EN EL IMPERIO ROMANO.

La forma de organizar el tiempo de ocio pone en evidencia muchas explicaciones sobre los modos y soportes del consenso político y social, así como aporta razones para entender el mantenimiento de un determinado modelo económico. Aunque desde hace tiempo se conocen los rasgos fundamentales de la civilización romana, los avances en el campo de la Antropología Cultural y Sociológica, han proporcionado al historiador moderno nuevos instrumentos de análisis, útiles para una mejor comprensión del sentido que los romanos atribuían a su tiempo de ocio.

A partir de los imponentes restos arquitectónicos que nos han llegado, se asocia fácilmente una forma de dedicar parte del ocio romano con los teatros, anfiteatros, circos, palestra, o termas. Más aún, sabemos que muchas ciudades no disponían de tales edificios públicos y que celebraban igualmente juegos y espectáculos, con tablados preparados para tal fin en lugares abiertos.

Existía una contradicción entre el amor de la sociedad romana por los juegos, ludi, gladiatorios y teatrales, y la mala consideración que tenía sobre los profesionales de los mismos. Los gladiadores eran generalmente bárbaros o esclavos. Los actores eran esclavos o libres de bajos estratos sociales. En cambio, los competidores del circo o de la palestra, de extracción libre y a veces de familias acomodadas, como lo exigía el equipamiento para deportes más caros, gozaban de mejor consideración. Pero los juegos de palestra estaban más limitados a las áreas helenizadas. La admiración por los buenos deportistas llegó en ocasiones a cotas equiparables a las actuales; así lo resaltaba García y Bellido cuando estudió la figura del hispano Diocles, as de los circos romanos.

El término latino ludus, juego, se aplica por igual para referirse a los juegos de circo (ludi circenses), a los de anfiteatro (ludi gladiatorii) y a las representaciones teatrales (ludi scaneici). Pues, en su origen, esos juegos participaban de la ficción de la realidad, eran una forma de crear un tiempo y un espacio para lo imaginario, pero con claras y constantes referencias a la realidad social.

En los juegos romanos, como en los rituales y procesiones en honor a los dioses, se exhibían públicamente los rangos y las diferencias sociales. Si el espectáculo se celebraba en Roma, el emperador y los miembros de su familia, los senadores, los caballeros y el resto del pueblo, ocupaban asientos según su rango. Y el principio jerárquico se aplicaba igualmente en los juegos o espectáculos que tenían lugar en las ciudades provinciales. Durante los mismos, era el momento indicado para exhibir los signos de distinción. La transgresión de las normas acarreaba penalizaciones.

Conscientes del valor simbólico de los juegos, el emperador y los miembros de los órdenes contribuyeron a su multiplicación y regulación. En Roma, además de los grandes Juegos Romanos, que comenzaban en los idus de septiembre en el Circo Máximo, de los Juegos Plebeyos con comienzo en los idus de noviembre en el circo Flaminio y de los Juegos Seculares, otras muchas fiestas religiosas se celebraban con acompañamiento de juegos: así, el october equus, 13 de octubre, día en que se cerraba oficialmente el ciclo guerrero, las fiestas de Flora y de Maya, las de la Dea Dia, etcétera.

Un ciudadano de Roma ocioso podía encontrar motivo para asistir a fiestas religiosas o a juegos relacionados con las mismas durante más de medio año, aunque algunas de esas fiestas sólo se celebraban en un distrito de Roma. No hubo ninguna otra ciudad del Imperio donde los días festivos fueron tan numerosos. Fue progresiva la tendencia a aumentar el número de días festivos: así los Juegos Romanos terminaron durando quince días y una fiesta secundaria como la de la diosa Flora comenzaba el 28 de abril y terminaba el 3 de mayo.

Si bien no se perdió del todo la relación antigua entre fiesta religiosa y juego, se desarrollaron durante el Imperio muchas modalidades del juego desconectadas de la religión. Los magistrados contribuían al compromiso de costear unos juegos al acceder a su función. Sobre esta obligación de los magistrados de colonias y municipios, la ley de la colonia de Osuna ofrece un texto preciso : Los dunviros, con excepción de los primeros nombrados después de esta ley, durante el desempeño de su magistratura y conforme a la aprobación de los decuriones, estarán obligados a una carga económica para costear juegos escénicos de cuatro días de duración y de modo que se prolonguen la mayor parte del día en honor a Júpiter, Juno y Minerva así como de los dioses y diosas. Y para estos juegos y esa carga, cada uno de ellos gastará un mínimo de 2.000 sestercios de su dinero y puede gastar como mínimo la cantidad equivalente de los fondos públicos; y les estará permitido hacer esto sin cometer un fraude mientras no aporten, ni gasten dinero alguno del destinado, conforme a esta ley, a los rituales que se realicen con carácter público en la colonia o en otro lugar (Lex Ursonensis, cap. 70). Y obligaciones semejantes pesaban sobre los ediles.

Por otra parte, los particulares acomodados que deseaban hacer exhibición de sus riquezas y ganar prestigio social costeaban a menudo juegos y espectáculos. En las ciudades, terminó creándose una práctica en virtud de la cual los juegos públicos acompañaban frecuentemente a otro acto de liberalidad de un particular con su ciudad, Y hay abundante número de inscripciones en el Imperio  con textos análogos a los siguiente: Aulo Terencio Rústico... hizo la donación de una imagen de Marte Augusto y costeó unos juegos escénicos (CIL, II, 2121). Lucio Atio Vetón... costeó unos pórticos de piedra recubiertos de mármol, así como unos juegos escénicos. En dedicación dio un banquete (CIL, II, 1074). Junia Rústica... restauró los pórticos públicos dañados por el tiempo, hizo la donación de un suelo para los baños, libró de los impuestos indirectos al municipio, puso una imagen de bronce de Marte en el Foro, mandó hacer los pórticos que conducían a los baños, un estanque y una imagen de Cupido y, en su dedicación, concedió un banquete público y el gasto de unos juegos... (CIL, II 1956).

El coste de los juegos, manifestado en días de duración y tipo de los mismos, estaba en relación con la riqueza y rango del personaje. Así, los que accedían al colegio de los sexviros en un municipio, que eran libertos, sólo estaban obligados a pagar 500 sestercios, munus, y escasean los que podían pagar unos juegos. El decreto de Marco Aurelio y Cómodo sobre los juegos gladiatorios, cuyo texto se halló en Itálica (CIL, II 6278), tiene dos finalidades: por una parte, el suprimir el impuesto del fisco sobre estos juegos, y, por otra, el ofrecer una regulación de los mismos conforme a las cantidades que podían ser gastadas en tales juegos. Así, fijaron que podía haber juegos gladiatorios que no superasen los 30.000 sestercios, los que costasen entre 30.000 y 60.000, los de 60.000 a 100.000, los de 100.000 a 150.000 y los de 150.000 a 200.000 o más sestercios. Y a cada uno de esos niveles de juegos, correspondía la contratación de gladiadores más baratos o más caros.

Los contratistas de gladiadores, lanistae, podían dar juegos cobrando la entrada. también los comediantes, mimógrafos u otros profesionales.Pero era más frecuente que el emperador o los senadores en Roma, y los magistrados municipales en las ciudades de Italia y de las provincias, corrieran a cargo con los costos de tales juegos que eran gratuitos, al menos, para los ciudadanos de la comunidad donde tenían lugar. Los ludi scaenici contaban con un público más reducido, como se puede comprender por el carácter de lo representado: recitales de poesía, concursos de oratoria y de música, así como todas las formas del arte dramático. Más populares eran el circo y el anfiteatro. A veces, durante los juegos tenía lugar un espectacular gesto de liberalidad a través de lo que se conocía como missilia: eran regalos enviados a distancia, a veces con el procedimiento de dejarlos caer con cuerdas colgadas encima de las gradas del pueblo. Los missilia del emperador en Roma podían ser tanto monedas, pequeñas joyas, como téseras con función de vales que después se cambiaban por comida o dinero.

El lugar de los juegos no sólo ofrecía una representación de los rangos sociales, sino que los juegos cumplían otras funciones: el lugar de los juegos se convertía en un espléndido marco para la propaganda política. Pero a su vez, los juegos servían de marco para buscar el consenso social. De ahí que, además de los juegos reglamentados para cada año, un buen emperador podía conceder otros juegos extraordinarios con ocasión de una victoria militar o de cualquier acontecimiento favorable. Así, por ejemplo, Augusto no se olvida de referir su contribución a los juegos al escribir sus Memorias: Di tres juegos gladiatorios en mi nombre y cinco en el nombre de mis hijos y nietos, en los que tomaron parte en torno a 10.000 hombres. Dos veces en mi nombre y una vez en el de mi nieto ofrecí un espectáculo de atletas traídos de todas partes. En cuatro ocasiones hice que se celebraran juegos en mi nombre y veintitrés veces en nombre de otros magistrados. Cuando presidí el colegio de los XVviros teniendo a M. Agripa como colega, hice que se celebraran los Juegos Seculares durante el consulado de G. Furnio y de G. Silano. Durante mi consulado XIII, celebré por primera vez los Juegos Marciales y después, siguiendo un decreto del Senado y lo establecido, los siguieron celebrando los cónsules posteriores. En mi nombre o en el de mis hijos o nietos ofrecí al pueblo el espectáculo de cacerías de bestias africanas, en el circo o en el foro o en los anfiteatros,  en veintiséis ocasiones, en las que murieron entorno a tres mil quinientas bestias (Res Gestae, 22). Y sigue hablando de otros juegos costeados por él. Y esta práctica del fundador del Imperio fue continuada por los emperadores siguientes.

El panteón de Augusto sirvió de pauta de referencia par los emperadores posteriores. Ahora bien, fue sufriendo modificaciones y adaptaciones tanto al difundirlo por el ámbito de las provincias, como al tener que coexistir con nuevas corrientes de pensamiento.

Augusto, siguiendo una práctica de Sila y del propio César, había conseguido que la devoción particular al Apolo griego pasara a ser asumida como componente de la religión pública. Era habitual que muchos particulares practicaran cultos privados a divinidades no reconocidas como públicas. Cuando estas prácticas vinculadas a una determinada divinidad se generalizaban, resultaba fácil por consenso social el aceptarlas con validez pública. A fines de la República, Cicerón (Leg., II, XIII, 34) ya justificaba los misterios de Eleusis, en los que se iniciaba gran parte de la oligarquía romana, porque enseñan los verdaderos principios de la vida y nos permiten morir con una esperanza mejor.

A pesar, pues, de la posición política del emperador y de su cargo de Pontífice Máximo, debía contar con un amplio consenso social para decidirse a incluir entre los dioses públicos a divinidades veneradas en su larario privado. Así, ni Nerón, en sus momentos de mayor exaltación, se decidió a promocionar el culto de la diosa siria Astarté/Atargatis, de la que era un gran devoto a juzgar por las noticias de Suetonio (Nerón, LVI).

El respeto al fundador del Imperio contribuyó al mantenimiento de las grandes líneas de su política religiosa durante los emperadores Julio-Claudios. Desde los Flavios, se fueron introduciendo paulatinamente innovaciones. Así, los dioses egipcios, Isis y Serapis, comienzan a aparecer representados en las monedas de éstos y cada vez de modo más frecuente. Pero la política religiosa de los emperadores tuvo otra línea más marcada. Aun reconociendo al conjunto de los dioses del panteón romano, cada emperador podía presentarse como especialmente protegido por una divinidad. Esto tenía una doble consecuencia: por una parte, las divinidades protectoras se correspondían con el carácter que pretendía marcar a su política y, por otra, eran las divinidades más promocionadas. Así, Trajano apoya sus conquistas bajo la protección de Júpiter, el dios supremo del panteón, y de Hércules, el dios de la guerra. Y las campañas militares en Oriente, por parte de Septimio Severo, se corresponden con una promoción del culto a la Fortuna Redux, la buena fortuna, que hará que el emperador vuelva vivo y victorioso.

Además de esas oscilaciones dentro de un panteón escasamente modificado, comienzan a verse nuevas respuestas religiosas desde comienzo del siglo II. Básicamente, dentro aún de la ortodoxia augustea, el emperador Adriano comienza a tomar medidas que responden a la necesidad de adaptación a los nuevos tiempos.

La crítica moderna sostiene que varios escritos de los incluidos en la obra de Hermes Trismegisto, comienzan a circular en el Imperio desde fines del siglo I comienzos del siglo II. Y esos escritos están inspirados por la idea de un principio divino del que participarían, como emanación del mismo, los demás dioses. Los Escritos Caldeos, un poco más tardíos, ofrecen muchas semejanzas de principio. Y el estoicismo, así como el neoplatonismo, están inspirando esos escritos y otras manifestaciones del pensamiento religioso. Y bajo Adriano, el poder imperial comienza a dar respuestas a esas nuevas necesidades espirituales de la sociedad. Así, no es casual que Adriano reconstruyera el Panteón de Roma, erigido por Agripa, centro de culto de todos los dioses. Tampoco debe considerarse un hecho aislado el que Adriano comience a dar una forma de reconocimiento público a importantes dioses prerromanos venerados en ámbitos provinciales; hay dos pruebas manifiestas de ello: el incluir manifestaciones de alguno de esos dioses en las acuñaciones monetarias y el concederles la capacidad de ser herederos, privilegio que obtuvo junto a otros el Hércules Gaditano (Ulp. Regl., 22, 6).

Desde el emperador Cómodo da comienzo un importante viraje en la política religiosa Las tendencias sociales hacia el sincretismo reciben apoyo de los altos magistrados o funcionarios dependientes del emperador. Son así abundantes las inscripciones que incluyen los nombres de varios dioses. A su vez, el peligro persa en Oriente se presentaba realmente amenazador para el Imperio. Y los emperadores romanos advirtieron que la superioridad persa residía en la cohesión de su sociedad que veneraba a un solo dios supremo del que su rey era una representación en la tierra. Así, la evolución interna unida a la presión exterior contribuyeron a que el poder imperial buscara un modelo religioso equiparable al persa. Ya el emperador Caracalla hizo un reconocimiento expreso de todos los dioses y diosas del Imperio. Heliogábalo estableció en Roma un culto al Sol, que terminó siendo expulsado. Pero en el 274 d.C., bajo Aureliano, el culto al Sol Invencible, Sol Invictus, fue una realidad en Roma. A pesar de esas oscilaciones, la política religiosa se había orientado hacia el apoyo del sincretismo y de la idea de un principio común del que derivaban todos los dioses.

Ahora bien, tanto las variaciones dentro del mismo panteón que se advierten en varios emperadores, como las claras inflexiones en la política religiosa, no siempre tuvieron una respuesta directa en las capas populares, más apegadas a las creencias y prácticas tradicionales. 

La religión romana imperial, revitalizada por las reformas de Augusto, sufre pronto una inflexión relacionada con la rápida consolidación del culto al emperador. Aunque Augusto se negó a recibir honores divinos en vida, la divinización de su padre adoptivo, César, le convertía en hijo del divino César.

Investigadores modernos han analizado los comienzos del culto al emperador. En el oriente del Imperio, existía ya una antigua práctica de heroizar/divinizar a distinguidos personajes políticos. Ya a fines del siglo V a.C., el espartano Lisandro, el vencedor de la Guerra del Peloponeso, había recibido honores de héroe; y esa práctica se generalizó más desde Alejandro Magno. A su vez, ya era conocida, desde la República romana, el culto a la hipóstasis del poder de algunas ciudades. Desde esos presupuestos, no resultaba extraño el establecimiento de un culto al emperador y a la diosa Roma. Y, ya  en vida de Augusto, en el Occidente, en la ciudad de Tarragona, se había erigido un altar dedicado al culto imperial. Desde ese momento, no cesará de difundirse este culto hasta que entre en crisis en el siglo III.

Las formas que toma el culto imperial son varias: incluye el culto a los emperadores muertos y divinizados, divi, y el culto a los emperadores vivos, así como el de la diosa Roma. Y desde los principios revitalizados por Augusto resultó fácil dar el paso al culto del Genius y del Numen del emperador, así como que los dioses romanos protectores del emperador fueran conocidos como los dioses augusteos. La divinización terminó incluyendo a la casa imperial, domus divina.

Este culto al emperador que tenía sus propios sacerdotes, sacerdotes o flamines, también femeninos, las flaminicae, terminó organizándose en todas las provincias y en las ciudades o circunscripciones territoriales superiores, como los conventos jurídicos. Así, el culto imperial, coexistiendo con la religión tradicional romana, contribuyó a veces a su potenciación, pero, a su vez, situó en un plano secundario a otros dioses y cultos del viejo panteón.

Como la religión romana ya estaba fuertemente helenizada a comienzos del Imperio, era una gran parte una religión greco-romana, su difusión en el área oriental y helenizada encontró cauces favorables ya trazados por las monarquías helenísticas. Así, Zeus podía funcionar como Júpiter, Dionisos como Liber Pater, Artemis como Diana, Tiché como Fortuna, etcétera, sin necesidad de latinizar sus nombres. Por tanto, aunque una ciudad helenizada no hubiera recibido el privilegio de ser colonia o municipio romano, mantenía un panteón equiparable al romano.Naturalmente no se trataba de una equiparación religiosa plena, pues había dioses griegos que recibían cultos particulares en su comunidad, como también cultos locales fuertemente implantados en muchas ciudades. Baste recordar, entre otros, a dioses egipcios como Isis y Serapis venerados en Alejandría. Y, por otra parte, la helenización no era un fenómeno plenamente generalizado: además de la comunidad judía, había otras muy reacias a la admisión de cultos greco-romanos como las del centro-este de Asia Menor.

La difusión de la religión romana en Occidente siguió otros cauces más uniformes. Simplificando, puede decirse que la religión romana tiende a ser la religión de los ciudadanos romanos, salvo algunas manifestaciones de cultos políticos que se documentan en comunidades de libres peregrinos o los cultos de esclavos y libertos, condicionados por su dueño o patrono. De ahí que, siguiendo con la síntesis, puede afirmarse que el conjunto de divinidades veneradas públicamente por magistrados o funcionarios imperiales y por militares pertenecían al panteón romano.

En áreas menos romanizadas, donde a su vez había un escaso número de personas con derecho de ciudadanía romana, los dioses romanos tenían una reducida presencia. Esta se debió, a veces, a intervenciones del poder político para implantar un culto o a un gesto de reconocimiento a los nuevos dueños. Así, citando ejemplos de Hispania, en Campa Torres (Gijón) se establece un ara destinada al culto al emperador a comienzos del Imperio en un medio culturalmente prerromano. Y representativa de la otra tendencia es el ara votiva al dios Júpiter, erigida por una comunidad indígena en el castro de San Andrés de Montejos, situado cerca de la actual Ponferrada, León.

La Península Ibérica viene proporcionando la documentación más abundante del Imperio sobre leyes que regulaban la vida de las colonias y municipios. En la ley de la colonia de Urso (Osuna) se menciona la obligación de los magistrados, dunviros y ediles, de costear juegos escénicos en honor de los dioses de la Triada Capitolina (Júpiter, Juno y Minerva) (Lex Ursonensis, cap. 70 y 71).A partir de esa información, de textos epigráficos que no lo contradicen y de una noticia de Silo Itálico (Noches Áticas, XVI, 43), quien dice que las colonias tenían teatros, termas y capitolios, se ha sostenido durante décadas que a cada colonia le correspondía la implantación de un capitolio. La historigrafía más reciente tiende a poner en duda tal ecuación. Sin entrar ahora a aportar todas las pruebas, creemos que Silo Itálico puede reflejar una realidad dominante hasta las últimas décadas del siglo I d.C.

Los municipios suelen plantear un panteón mixto. Al lado de los dioses romanos se documentan dioses locales y también otras procedencias. Y en las áreas rurales de los municipios y, en menor grado, de las colonias, hubo una mayor pervivencia de los dioses locales. Los cultos romanos en zonas rurales tienen, a veces, una clara conexión con villas rústicas donde se asienta una población romanizada.

Por lo mismo, en las regiones donde predominaba la población con estatuto peregrino perviven más arraigados los cultos a divinidades prerromanas. Y aquí sobresalen las zonas de montañas y lugares más apartados de las vías de comunicación.

Esa difusión religiosa, estrechamente vinculada a la ciudadanía romana y a los hechos políticos, se comprende mejor se se tienen presentes dos hechos: por una parte, los sacerdotes romanos, miembros de las oligarquías y generalmente no vitalicios, no vivían del altar, por lo que la difusión de unas creencias no aportaba cambios considerables en sus vidas; por otra, el carácter mismo de la religión romana no exigía una difusión indiscriminada de la misma.

La voluminosa obra de Toutain ya ofrecía, hace décadas, abundantes testimonios de la pervivencia de cultos a divinidades prerromanas en todas las provincias del Imperio. En los últimos años, no sólo se ha confirmado este hecho con nuevos documentos, sino que ya es posible conocer mejor las razones de tal continuidad ce cultos, así como su relación con la religión romana.

El poder político romano sólo persiguió aquellas formas religiosas prerromanas que o bien entraban en contradicción flagrante con la escala de valores romanos, o presentaban contenidos que eran considerados amenazadores para la sociedad o el poder político romano. Así, Roma prohibió los sacrificios humanos que, con carácter ritual, practicaban algunas religiones como la fenicia y otras de menor difusión como las practicadas en pueblos del Norte hispano, o entre algunos lusitanos como los de Bletisa (Ledesma, Salamanca). Y persecuciones por motivaciones políticas fueron más frecuentes. Así, Germánico, una vez aplacada la rebelión de las legiones romanas de Germania, a raíz del acceso de Tiberio al poder, realiza una campaña contra los germanos y arrasa su más famoso santuario dedicado al culto de la diosa Tanfana (Tácito, Anales, I, 51). 

El emperador Claudio lleva a cabo  una dura persecución contra los druidas en la Galia; y sabemos por varios estudios (Piggot y otros), que el druismo estaba consolidado donde había formas políticas organizadas que podían ser amenazadoras para el Estado romano. Y contamos con otros testimonios, aunque el más conocido y mencionado siempre sea el de la represión contra los judíos y su obligada diáspora.

Aquellas divinidades prerromanas que tenían un ámbito local de difusión o que, contando con devotos de diversas comunidades, presentaban una advocación compatible con la estrategia del dominio romano, fueron permitidas. Más aún también los ciudadanos romanos, incluso miembros de los órdenes, se incluyeron a veces entre sus devotos. Así vemos a la alta oligarquía romana que seguía iniciándose en los misterios de Eleusis (territorio de Atenas), al emperador contribuyendo económicamente a restaurar templos consagrados a dioses no romanos e incluso visitándolos en sus viajes, o bien a otros muchos ciudadanos acudiendo a famosos santuarios locales en los que se esperaba encontrar la curación por medio de las aguas o a través de los rituales que incluían pernoctar en el recinto sagrado, incubatio

Esa comprensión hacia los cultos locales condujo en muchas ocasiones a sincretismos: los dioses locales eran venerados bajo un nombre mixto romano-indígena. Así un Mars Tilenus era a la vez el dios romano Marte bajo su advocación agraria y el dios indígena Tilenus (Monte Teleno, cerca de Astorga-La Bañeza). La mayor parte de los santuarios a las Ninfas y a la Salud eran lugares de culto prerromano, lugares de aguas salutíferas. Y hay centenares de ejemplos en todo el Imperio sobre diversas formas de sincretismo.

A pesar de que, en los sincretismos, el teónimo romano termina por sustituir al teónimo mixto, el carácter prerromano del culto suele pervivir. Así dioses como Marte, Apolo y Mercurio en las Galias durante el alto Imperio son, en la mayor parte de los documentos, divinidades que conservan muchos rasgos célticos que, en fases avanzadas del Imperio, pasaran algunos de ellos a sincretizarse con otras divinidades: el caso mejor testimoniado es el encuentro en Occidente de dioses locales con divinidades orientales, incluyendo el cristianismo desde el siglo IV.

La antigua obra de Cumont sobre los cultos orientales en el Imperio romano ha encontrado confirmación ulterior para muchas de las tesis sostenidas en la misma. Ahora bien, hoy conocemos mejor las áreas de difusión de cada culto y la evolución particular de los mismos gracias a una larga lista de investigadores que, sobre todo en las últimas cuatro décadas, se han interesado por esta problemática (Vermaseren, García y Bellido, etcétera).

El epíteto oriental para indicar la referencia a su origen geográfico es el más neutro y también el más preciso. La calificación de religiones mistéricas, aun siendo válida, no es excluyente, ya que los cultos de Eleusis en el Atica también eran mistéricos y hasta cierto punto también otros cultos practicados en Occidente. En todo caso, los cultos a esas divinidades orientales fueron siendo gradualmente reconocidos por los responsables del poder político y religioso romano y, con ello, perdieron parte de su primitivo carácter.

Cumont, concedía excesiva importancia al ejército como vehículo de difusión de tales cultos. Hoy sabemos mejor que fueron los comerciantes, los devotos y, ante todo, los propios sacerdotes de esos dioses, los mejores promotores de sus cultos. pues, frente a los sacerdotes romanos, pertenecientes a las oligarquías, los sacerdotes de estas religiones eran elegidos por la comunidad de creyentes entre sus miembros, quienes con mucha frecuencia pertenecían a las capas populares.

Cada divinidad oriental encontró su propia vía de difusión y su momento de mayor expansión. El año 191 a.C., el culto de Cibeles y Atis, originario de Pesinunte, fue incorporado por Roma. Aún así, su culto tuvo una difusión desigual: no llegó a contar con grandes masas de seguidores en el Occidente. Las escenas de las procesiones en las que los devotos purificaban sus culpas infiriéndose heridas, incluso algunos entusiastas llegando a la castración, no concordaban bien con el espíritu romano.

Las divinidades egipcias, Isis y Serapis, a pesar de su expulsión de Roma bajo Tiberio, recibieron pronto, bajo Calígula, un reconocimiento oficial. Aun así, el mayor apoyo a su culto lo empiezan a tener a partir de los Flavios.

La Isis reconocida por Roma había sufrido ya muchas transformaciones en época helenística. Era una diosa madre, una protectora de la mujer en todas edades y situaciones, una protectora de la tierra, etcétera. Era conocida como la de los mil nombres. Por lo mismo, Isis se asimilaba con facilidad a cualquier otra divinidad femenina. En todas las provincias del Imperio y en Italia, hay abundantes testimonios de su culto. El emperador Caracalla, le erigió un templo en Roma el 217 d.C., pero ya había altares a Isis en la ciudad de y otros templos consagrados a la misma en Italia (Pompeya, Ostia, Benevento...). el prestigio de su culto condicionó la decidida actitud de los emperadores cristianos en perseguir de toda forma de paganismo: su templo de Filae, en Egipto, no fue mandado cerrar hasta el año 560 por orden de Justiniano.

Isis recibió  culto sola, o bien asociada a Serapis. Este se asimilo también con bastante facilidad a otros dioses del panteón greco-romano: Zeus, Dionisos y Esculapio, sobre todo. A fines del siglo II -comienzos del III- era frecuente encontrar dedicaciones votivas como una que se documenta en León, Consagrado a Esculapio, Salud, Serapis e Isis, en el que puede verse la equivalencia de Esculapio=Serapis y Salud=Isis. También fue significativa la asimilación de Isis con la diosa femenina Astarté-Tanit, lo que facilitó la penetración de su culto en las regiones que habían sido afectadas por la colonización fenicia, como el Norte de África, además de la propia Fenicia. Y de la mano de Demeter penetró fácilmente en el mundo griego llegando a tener un gran número de devotos en la propia ciudad de Atenas.

El reconocimiento oficial del culto de Isis, así como su carácter, permiten entender que hubiera un elevado número de mujeres, con derecho de ciudadanía y pertenecientes a las oligarquías, entre sus devotos. Si en la ciudad de Roma había cultos nocturnos con participación exclusiva de mujeres, Matronalia, en honor a la diosa Juno, no hay constancia de que cultos semejantes tuvieran mucha difusión en las ciudades provinciales. Así, Isis suplió en gran medida la reducida difusión del culto aislado a Juno, pues Juno, como componente de la Triada Capitolina encontró cauces regulares de penetración en las provincias. El modelo de Isis influyó mucho en la configuración de la posición de la Virgen en el cristianismo.

El dios iranio Mithra recibió un reconocimiento tardío en el Imperio. Desde el siglo II la difusión de su culto se acelerad y, durante el siglo III, se encontraban comunidades mitraicas hasta en los rincones más apartados del Imperio: los ejemplos de Britania y Asturias (inscripción de la Isla, Colunga) pueden dar prueba de ello. Más propio de los seguidores de Mithra que de los otros dioses orientales era su concepción de la vida como milicia: la lucha continua contra el mal (las tentaciones, el cuerpo, la carne) hasta ir purificando el espíritu y acercarlo más a la divinidad. Esas ideas encontraban fácil eco en los medios influidos por el neoplatonismo.

Los devotos de Mithra pasaban por diversos grados de iniciación en los misterios. Sus sacerdotes también estaban jerarquizados. El mitraismo pudo haber sido la religión monoteísta que necesitaba el Imperio, pero le faltó el carácter exclusivista del cristianismo, pues los creyentes de Mithra podían venerar también a otros dioses.

Si es cierto que había soldados seguidores de Mithra, no puede sostenerse que el mitraísmo fuera una religión del ejército. Las comunidades mitraicas, como las de los otros dioses orientales, estaban compuestas por seguidores  de edades, rango y estatutos diversos.

Otras divinidades orientales difundidas por el Imperio tuvieron un número menor de seguidores. Así el dios Júpiter Dolicheno, que procedía de Doliche, una pequeña aldea de la Comagene junto al Eufrates, se difundió a lo largo del Danubio gracias a la acción de los comerciantes, que se movían en torno a los campamentos militares. Los testimonios de su culto en Occidente son excepcionales, habiendo amplias regiones, como toda la Península Ibérica, que no ofrece ninguna prueba del mismo. Conocemos mejor las dedicaciones y las placas votivas donde se representa a este dios que el carácter de su mito y de sus misterios. Y mucho más reducido aún, fueron los cultos a Sabazios, Astarté, Némesis... El carácter menos universalista de algunos de estos cultos puede explicar en parte su limitada difusión: así Némesis, la Vengadora, es conocida en Hispania como divinidad vinculada especialmente a los bajos estratos sociales, entre ellos los gladiadores. 

Las vías de difusión del cristianismo fueron análogas a las de otras religiones orientales. Si inicialmente estuvo limitado a los medios judaicos, lo que explica la mayor concentración de comunidades en Oriente, desde Pablo llega también a los gentiles.

Las referencias de los autores paganos del siglo I sobre los cristianos, son menos de las que muchas veces se utilizan. Una carta de Plinio el Joven al emperador Trajano sobre los cristianos (Cartas, X, 96), confirma otras noticias sobre la gran expansión de las comunidades cristianas en Asia Menor ya a comienzos del siglo II. La difusión del cristianismo en Occidente fue posterior, al margen de los viajes de Pedro y de Pablo a Roma y de la interpretación que se ofrezca sobre el dudoso viaje de Pablo a Hispania. Desde finales del siglo II y en un lento pero continuado proceso durante el siglo III, se fueron creando comunidades cristianas en todo Occidente. Pero el cristianismo se había difundido casi exclusivamente en los medios urbanos. 

El carácter monoteísta del cristianismo y, por lo mismo, el negarse los cristianos a dar culto a los dioses romanos, fue motivo principal de las persecuciones. La historiografía moderna permite advertir que no hubo una persecución indiscriminada y generalizada de los cristianos. En la respuesta de Trajano a Plinio el Joven (Cartas, X, 97), el emperador ya pone unos límites a la persecución de cristianos: no es preciso perseguirlos sistemáticamente. Pero si son denunciados y convictos, se les debe castigar con la siguiente excepción: quien negara que es cristiano y diera prueba de ello sacrificando a nuestros dioses, aún cuando sea sospechoso sobre su pasado, debe ser perdonando. Y no debe prestarse ninguna atención a las acusaciones hechas mediante anónimos, pues es un procedimiento de un mal ejemplo y no es propio de nuestra época. 

La necesaria clandestinidad a que se vieron forzados los cristianos, muy a menudo condicionó fuertemente la organización de sus propias comunidades. Por una parte, se fue configurando una jerarquía eclesiástica; más importante aún fue el abandono paulatino del carácter democrático de las primitivas comunidades. Así, los obispos pasaron a ser los únicos intérpretes válidos de la voluntad divina.

Tertuliano dice que los cristianos estaban organizados en asociaciones, collegia; él utiliza el término corpus. Sobre este punto, la historiografía moderna no es unánime sobre algunas de sus implicaciones: si eran asociaciones permitidas, ¿como explicar la persecución de sus miembros? En todo caso, es cierto que, al amparo de la normativa sobre el régimen asociativo, las comunidades cristianas antes de Constantino llegaron a tener su propio patrimonio.

Si, en sus comienzos, había un predominio de cristianos pertenecientes a los bajos estratos sociales, a comienzos del siglo IV había cristianos en todos los niveles de la sociedad. Por otra parte, el cristianismo era la única religión coherente, sin sincretismos. Aún así, la síntesis pagana que se estaba operando entre Apolo-Sol y el acercamiento a Mithra no permitía ver con total claridad qué apoyo religioso era más convincente para el poder político. La decisión de Constantino de reconocer al cristianismo reforzó las posibilidades de éste de ser la opción preferida como religión oficial del Imperio.

A través de lo dicho anteriormente sobre la política religiosa de los emperadores y sobre la difusión de las diversas religiones, hemos dado una respuesta parcial a este enunciado. El poder político fuer permisivo frente a toda forma religiosa que no amenazara el orden vigente, pero, hasta el siglo III, ese poder encontró su justificación y apoyo en los dioses del panteón romano.

A semejanza de lo que había hecho Augusto, todos los emperadores fueron nombrados Pontífices Máximos y, por lo mismo, estaban dotados del mayor poder de decisión sobre la religión romana, así como sobre todas las demás del Imperio. Pues los pontífices eran más bien equivalentes a los teólogos, que a los oficiantes del culto. A su vez, los emperadores presidieron con frecuencia otros colegios sacerdotales: el de los Frates Arvales, que daban culto a la Dea Dia cerca de Roma; el de los XVviros, responsables de la vigilancia de los cultos extranjeros; el de los Augures, etcétera.

A su vez, el panteón de las ciudades privilegiadas, colonias y municipios, se organizó a semejanza del de Roma. Según las leyes municipales, cada ciudad privilegiada debía contar con un colegio de tres pontífices, quienes aquí eran tanto oficiantes como teólogos, y de otro de tres augures, responsables de augurar a magistrados y lugares, así como de realizar las ceremonias de interpretaciones de la voluntad de los dioses manifestada a través de signos en ceremonias preparadas al efecto. Al difundirse el culto al emperador, muchas ciudades tenían también un sacerdote destinado a atender este culto, el flamen. La innecesaria multiplicación de sacerdotes condujo en ocasiones a una simplificación, de modo que nos encontramos con flámines de los rituales municipales y sin duda también del culto imperial, así como con pontífices del culto imperial quienes sin duda atendían a los otros cultos.

Los sacerdotes provinciales o flámines del culto imperial completaban el eslabón de cohesión entre los cultos urbanos y el poder imperial.

El derecho romano, reflejo de la ideología política, distinguía claramente tres tipos de cosas de derecho divino: las sagradas, sacrae, que eran propiedad de los dioses superiores, dei superi, o dioses reconocidos públicamente por Roma; las cosas santas, res sanctae, que eran objeto de un respeto en cuanto que suponía que contaban con la aprobación de los dioses (así las leyes, el pomerio de la ciudad,...); y, en tercer lugar, las cosas religiosas, res religiosae, que eran propiedad de los dioses Manes, dioses de los difuntos, o bien de dioses venerados en ámbito domésticos e incluso las de los dioses no reconocidos y venerados por los pueblos sometidos.

Esas distinciones tenían muchas implicaciones. Así, por ejemplo, no era sacrilegio el uso de cosas religiosas: ello permitió a veces el expolio de riquezas de templos de poblaciones sometidas. Cuando Plinio el Joven pregunta al emperador Trajano qué debe hacer ante una reforma urbanística que afectaba a un templo de Cibeles en Bitinia, Trajano le responde: Puedes, sin escrúpulo religioso, trasladar el templo de Cibeles a donde mejor te convenga, si lo exige la organización del lugar; no te preocupes por lo que no ha sido objeto de un acto de consagración, pues el suelo de una ciudad extranjera no es susceptible de una consagración como la que se hace conforme a nuestro derecho (Cartas, X, 49 y 50).  

Esa y otras cartas de Plinio el Joven nos ilustran sobre el control religioso de las provincias ejercido desde Roma a través de los gobernadores provinciales. Otro capítulo, objeto de un atención preferente del poder imperial, era todo el mundo religioso que giraba en torno a las supersticiones, a la adivinación y a la magia. Cuando los augures no podían cumplir todo el espectro de formas adivinatorias, desde el Estado se llamaba a los adivinos etruscos, los más afamados. Terminó organizándose un colegio reconocido de adivinos, haruspices, que, con seguridad, al menos funcionó en Roma desde el emperador Claudio. La ley de la colonia de Osuna (Lex Ursonensis) prevé también el nombramiento de haruspices para la ciudad.Estos adivinos entendían de la interpretación de cualquier fenómeno extraordinario. Estaba extendida la idea de que los dioses hablaban a través de señales y que incluso anunciaban el futuro. El historiador Suetonio es una buena fuente de información para conocer esta tipo de creencias y supersticiones de los romanos. El mismo nos cuenta que era habitual que los propios emperadores acudieran a conocer las suertes en santuarios reputados por esta especialización adivinatoria como el de Preneste. 

Igualmente, era una idea común que los rituales mágicos producían sus efectos. Desde época helenística, muchos caldeos y egipcios, especialistas en magia, se habían asentado en diversas ciudades del mundo mediterráneo. Desde la creencia en los efectos de la magia, toda forma de magia negra era perseguida. Ahora bien, los límites entre magia blanca y magia negra, así como los que podían establecerse entre religión y superstición , entre religión permitida y religión digna de ser perseguida por presentar componentes mágicos o supersticiosos, no podían ser fijados con criterios objetivos.Así, el poder político se convirtió en definidor de lo permitido o lo prohibido; por lo mismo, la adivinación, la superstición y la magia se convirtieron en armas a utilizar contra cualquier opositor político. Y de ello hay buenos ejemplos en las persecuciones y condenas de Tiberio a sus opositores, en Nerón condenando a los cristianos, en los cristianos persiguiendo a los filósofos y adivinos, etcétera.

Por más que hubiera un componente formalista en la religión romana, ello no debe indicar que fuera una religión poco sentida. Gran parte de la población creía en sus dioses. Ciertamente los dioses romanos tenían mucho de mundanos y el creyente mantenía con ellos una especie de relación contractual. Pero resultaba fácil aceptar para muchos que esos dioses tenían gran poder, cuando, bajo su protección, los romanos se habían adueñado del mundo. De ahí que los emperadores más o menos convencidos internamente, se apoyen en los dioses romanos para todos los pasos de ejercicio de su gobierno. Y los reversos de las monedas ofrecen un gran número de representaciones de dioses o de escenas rituales, confirmando así las noticias de la epigrafía y de los autores antiguos.

Dejando a un lado la religión, entraremos en otras manifestaciones culturales donde los trabajos de Marrou y Bonner son dos buenas aportaciones para conocer el valor concedido a la educación en época altoimperial. Las necesidades de cubrir los cuadros de la administración central y local con funcionarios o magistrados capaces, así como los necesarios contactos entre personas de comunidades diversas, condujeron a una mayor atención a la educación. Pero sufrió una cierta paralización el proceso iniciado en época helenística de incorporación de la mujer a los niveles superiores de cultura.

La educación romana estaba organizada entres niveles: enseñanza primaria, secundaria y superior. Algunas grandes familias cubrían la enseñanza del primer nivel en sus propias casas; los niños eran instruidos por un pedagogo, generalmente un esclavo. Pero era más frecuente que los niños y niñas acudieran a la escuela donde el magister les enseñaba a escribir y leer, así como a adquirir las nociones elementales del cálculo y las normas básicas de comportamiento en sociedad. El emperador y muchas otras familias se preocupaban también por el aprendizaje de sus esclavos, de quienes se servían posteriormente para la gestión de su economía.

Al segundo nivel educativo accedía un número más reducido de niños y niñas. Además del aprendizaje de la gramática, los estudiantes se familiarizaban con la lectura y la crítica literaria de los autores clásicos, aprendían a redactar, estudiaban mitología, ampliaban conocimientos de aritmética y debían también aprender geometría, música y astronomía. 

Durante el Alto Imperio, hubo algunas mujeres muy cultas, pero el acceso al tercer nivel educativo no tenía ningún sentido para la mujer ya que se trataba del aprendizaje de la retórica necesaria para quienes fueran a ejercer altos cargos políticos, reservados a los hombres. Esta formación retórica que era un calco de la griega, se completaba para algunos con la asistencia a una formación especial de contenidos jurídicos. Y, en ambos casos, los estudios filosóficos quedaban muy relegados.

La novedad más importante del Imperio consistió en que el poder imperial se preocupó más que durante la República por la enseñanza. Todas las ciudades romanizadas contaban con una escuela, algunas incluso tenían además un gramático para atender la enseñanza media y las grandes ciudades contaban también con retores  Si los maestros estaban mal pagados, al menos estaban exentos de impuestos. Las retribuciones de los enseñantes se elevaban para los responsables del segundo y tercer nivel; salvo algunos afamados enseñantes que cobraban más por sus clases, las condiciones de vida de gramáticos y retores eran muy modestas. Incluso en esas circunstancias, ya resultaba significativo que las ciudades pusieran a disposición de los enseñantes locales destinados a aulas. 

En cuanto a la creación artística, el poder político no volvió a contar con un grupo de escritores de calidad y homogéneo dispuesto a apoyar decididamente al régimen como lo hubo en época de Augusto. La creación literaria durante el resto del período altoimperial sólo ofrece individualidades, a veces creadores de gran calidad, frecuentemente desconectados del poder político y, en todo caso, poco comprometidos con él. La Farsalia de Lucano podía haber sido escrita unas décadas antes o después de cuando realmente lo fue. Y retórica vacía se encuentra también en la obra de Persio.

Un cierto renacimiento de la literatura latina tuvo lugar a fines de los Julio-Claudios. El Satiricón, atribuido a Petronio, es una muestra de ingeniosa crítica social influida por el estilo de la novela helenística. Séneca ofreció una buena adaptación de la filosofía estoica, bien patente en sus Cartas a Lucilio, pero tuvo escasa oportunidad para la crítica del poder. Sus tragedias, escritas para ser leídas más que representadas, con leves alusivas críticas contribuyeron a la decisión de Nerón de condenarlo a muerte.

El poeta hispano Marcial es representativo de la libertad de creación de los escritores de la segunda mitad del siglo I. Se critica al patrono avaro, al viejo presuntuoso... y se alaba a quien favorece o a quien presenta valores individuales. Pero la crítica se ejerce siempre al margen del poder y desde posiciones éticas, individualistas e incluso caprichosas, pero no desde posiciones políticas.

Además de la obra de Quintiliano como profesor de retórica, aún en el siglo I, el liberalismo de los Antoninos abrió cauces para una mayor libertad en la creación literaria. Nos han llegado obras de excepcional calidad literaria como la del historiador Tácito, muerto en el 120, por más que sea preciso compulsar siempre con otras fuentes la veracidad de sus afirmaciones. No es que Tácito creyera posible la vuelta al sistema republicano por más alabanzas que haga sobre los valores de la República y más condenas a la actitud sumisa de los senadores del siglo primero. Con sus críticas de los errores del pasado, Tácito está lanzando mensajes al poder político de su época. Y aunque con menos brillantez formal y con una menos cuidada jerarquización de los contenidos, Suetonio con sus Vidas de los Doce Césares estaba análogamente ofreciendo ejemplos del buen o mal hacer del pasado, dirigidos a sus contemporáneos de la primera mitad del siglo II. La literatura griega seguía rumbos semejantes: Plutarco es un buen representante de la creación de ejemplos, exempla, con sus escritos morales y sus Vidas Paralelas y Dión Casio lo es como historiador del Imperio que se sirve del pasado en este caso para atacar a un sector de los senadores vinculados a la política de los Severos.

El nuevo clasicismo del siglo II dio cauce también a la novela, con Apuleyo, el creador del Asno de Oro, como máximo representante de la creación en lengua latina. 

Plinio el Viejo, muerto cuando Pompeya, Estabia y Herculano quedaban sepultadas por la lava del Vesubio, había encontrado en la producción de su monumental obra, Historia Natural, todo el sentido a su creación literaria. Plinio el Joven, en cambio, combinó el desempeño de varias magistraturas con la atención a una literatura laudatoria de la obra de Trajano. Su correspondencia con el emperador (Cartas) y su Panegírico de Trajano son buenas muestras de ello.

Fue escasa la producción literaria de los primeros siglos del Imperio se se la compara con la importante creación en otros campos como el que se ha llamado arte social (construcción de teatros, anfiteatros, circos, termas, acueductos, templos...). El poder romano se expresó mejor a través de su construcción arquitectónica, jurídica y administrativa, que por medio de la producción literaria. Así la columna de Trajano relatando con sus bajorrelieves el sometimiento de la Dacia, El Coliseo de Vespasiano, o los arcos triunfales sustituyeron en su piedra a muchas creaciones literarias. 

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