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    sábado, 3 de agosto de 2013

    Chamanismo, magia, enteógenos y religión en la Antigüedad (II)


    Por Carlos González Wagner

    5. Religión y psicotrópicos.

    Todo lo dicho hasta ahora nos lleva a plantear directamente, a la luz de los diversos tipos de testimonios convergentes, la relación que existe entre la ingestión de plantas psicotrópicas y determinados rituales religiosos en la Antigüedad. El uso de potentes psicoactivos de origen vegetal en el contexto de celebraciones rituales, no era algo exclusivo de las ceremonias de carácter más o menos chamanístico propias de culturas no urbanas, como la de los escitas o los massagetas, en las que las creencias religiosas giraban fundamentalmente en torno a un chamanismo extático que implica la existencia de estados de trance. La embriaguez ritual provocada por las emanaciones del cáñamo no era desconocida para los asirios, que utilizaban el quunabu como incienso e inductor de tales estados. Tampoco era desconocida para los antiguos iranios, en cuya religión debió ocupar en algún momento un lugar destacado. En este sentido, como afirma Eliade1 , “la importancia de la embriaguez que se busca en el cáñamo aparece confirmada, además, por la enorme difusión del término iranio por el Asia central. La palabra irania que sirve para designar el cáñamo es bangha, y ha venido a significar, en muchas lenguas ugrias, tanto la seta chamánica por excelencia, Agaricus muscarius (que se utiliza precisamente como medio de intoxicación antes de la sesión o durante ella), como la embriaguez; cf., por ejemplo, el vocablo vogul pankh, «seta» (agaricus muscarius), las palabras mordvin panga, pango y el término cheremís pongo, «seta» también. En el vogul septentrional, pankh significa asimismo «embriaguez borrachera». Los himnos a las divinidades aluden también al éxtasis provocado por la intoxicación con setas... Estas pruebas demuestran que el prestigio mágico-religioso de la intoxicación con fines extáticos es de origen iranio”.
    No son éstos, por supuesto, los únicos ejemplos. Kriticos2 ha mostrado cómo durante el Minoico Tardío III el opio era consumido por los participantes en determinadas ceremonias religiosas, ya que provocaba estados de éxtasis durante el desarrollo del ritual. La existencia de prácticas similares en Chipre durante el mismo período ha sido, asimismo, señalada por Karageorghis, quien las relaciona, al igual que en el caso anterior, con el culto a alguna divinidad de la fertilidad semejante a la "Diosa de las adormideras" de Gazi. Aunque la evidencia es en este caso menos clara, Merrilles apunta que un uso similar del opio en relación con contextos de carácter ritual se podía haber producido en Egipto. En cualquier caso la liturgia egipcia no era del todo extraña a prácticas semejantes, como se desprende, por ejemplo, del uso de bebidas fuertemente embriagantes durante la fiesta de Hathor, diosa protectora de la alegría extática y festiva que sigue a la embriaguez. El mundo micénico también parece haber conocido la utilización ritual del opio en relación con algún tipo de culto a la fertilidad. En un bien conocido sello de un anillo de oro procedente de Micenas la adormidera aparece asociada a una divinidad femenina vinculada con alguna forma de culto al árbol. Como es sabido, la adormidera es una maleza típica de los cultivos de gramíneas, lo que viene a explicar su relación con las divinidades de la fertilidad, ya que este último aspecto es también un rasgo generalizado de las divinidades agrícolas. No es de extrañar, por tanto, el uso frecuente de esta droga en los santuarios de Astarté-Afrodita en el Mediterráneo Oriental, en los que el uso del opio parece que contribuía en los sacrificios en su honor excitando el deseo sexual, ni que divinidades agrícolas como Démeter aparezcan desde un principio claramente relacionadas con la adormidera. Esta conexión entre las divinidades agrícolas y de la fertilidad y la adormidera aparece también con claridad en las fuentes literarias: por no citar más que dos ejemplos, baste recordar que Pausanias refiere como en las proximidades del santuario de Asclépios en Sicyón -que en un principio se llamaba Mecone (adormidera)- se levantaba una estatua de Afrodita que sostenía una adormidera en la mano. No son raras tampoco las alusiones a la “adormidera de Ceres”.

    El uso ritual de psicoactivos vegetales tampoco escapó a la posterior cultura grecorromana de la Edad del Hierro. Como dice Nilsson3 , "hay en todo hombre, por humilde que sea su condición, un anhelo latente de comunión con lo divino, de sentirse elevado de lo temporal a lo espiritual. Esta forma de éxtasis encontró su heraldo en el dios que, junto con Apolo, se había grabado con mayor fuerza en el sentido religioso de la época: Dionisos". Precisamente existen una serie de testimonios que muestran la relación existente entre esta divinidad y algunas plantas psicotrópicas. Conservamos, por ejemplo, representaciones de vasos griegos en los que Dionisos aparece atendido por las ménades y coronado de cápsulas de adormidera. Nuestras propias fuentes afirman que la hiedra que las ménades recogían en sus thyrsoi, especie de cañas huecas que los recolectores de hierbas usaban para mantenerlas frescas4, poseía propiedades psicoactivas. De igual forma, existe la presunción respecto al vino utilizado como inductor de los trances extáticos en las ceremonias dionisiacas. Así, las representaciones de los vasos utilizados para la ceremonia de las Leneas muestran cómo se agregan hierbas al vino sagrado durante la mixtura, en presencia de la efigie de Dionisos. De hecho, estos vasos muestran a las devotas del dios en estados de éxtasis o locura, mientras mezclan el vino en una krátera, o “vasija para mezclas”, en una mesa tras de la cual se yergue el pedestal enmarcado del dios. Encima de la mesa o pendiendo de ella hay diversas plantas y hierbas. Una vasija presenta incluso a una mujer que añade a la krátera una pizca de alguna hierba. Todo esto aumenta la sospecha de que el trance menádico estaba fundamentalmente provocado por la ingestión de un vino al que se le habían añadido determinadas plantas con el fin de convertirle en un licor de propiedades psicoactivas. El trance extático provocado por semejante licor era reforzado mediante otros procedimientos y técnicas paralelas, como son sobre todo las carreras y danzas rituales, que constituyen también un medio de provocar el trance, muy difundido en la Antigüedad.. Así, en Oriente destacan los nebim hebreos y el profetismo extático cananeo (nabis), ambos muy interrelacionados, que en mitad de la exaltación de la música y la danza realizaban sus profecías. Asimismo, el profetismo extático tampoco fue desconocido en Grecia. Bajo la denominación de báquidas y sibilas, profetas y adivinos de ambos sexos habían recorrido Grecia y “mediante unos conocimientos no aprendidos profesionalmente” hacían sus vaticinios y utilizaban la catarsis para aliviar los males del espíritu. El éxtasis que los iluminaba lo encontramos también en aquellos otros que, como la pitonisa en Delfos, permanecían vinculados al oráculo de algún santuario. En este sentido, quizá tenga alguna significación la relación existente entre Dionisos y Apolo con la mántica extática que comenzó a practicarse en Delfos, tan alejada de la antigua manera apolínea de vaticinar mediante signos susceptibles de interpretación. Quizá guarde también alguna significación la asociación de la Pitia délfica con el laurel, la planta que proporcionaba la inspiración a los poetas como ha señalado Robert Graves, y cuyos efectos sobre la psique no han sido suficientemente ponderados.

    El etnomicólogo R. Gordon Wasson ha identificado el principio activo del Soma, la pócima ritual de los textos védicos, con el potente hongo alucinógeno amanita muscaria. Ahora bien, el Haoma del Avesta responde exactamente al Soma de los Vedas. La ofrenda del Haoma es el centro del ritual mazdeico, como la ofrenda del Soma constituye el centro del ritual védico. Al igual que el Soma, el Haoma es a la vez un dios, una planta sagrada y la bebida mística que de ella se extrae. Y tanto en un caso como en otro se trata de una planta embriagante que concentra en sí las virtudes naturales y las sobrenaturales. Así, la liturgia avéstica atribuye a la bebida sagrada las virtudes de curación, de fuerza, de longevidad, de prosperidad, de sabiduría y de inmortalidad que los himnos védicos celebran a porfía cuando cantan al Soma. Todo ello hace muy posible, aunque los textos del Avesta sean mucho menos antiguos que los himnos védicos, que en la religión de los antiguos iranios la bebida ritual que se constituía en el centro de todo el procedimiento litúrgico contuviera algún tipo de principio psicoactivo de origen vegetal, aunque no tiene por qué ser necesariamente el mismo que caracterizaba al Soma.

    Por otra parte, C. Watkins ha revelado que las fórmulas empleadas en el ritual védico del Soma muestran correspondencias precisas y formales con los ingredientes y procedimientos para la preparación de algunas pócimas rituales o mágicas en el mundo griego, como la pócima de Circe, la bebida de Néstor y la de Démeter, por lo que tales correspondencias representan un indicio seguro de que el patrón griego refleja en este caso las libaciones rituales de la vieja religión indo-irania. Precisamente una parte esencial del ritual con el que culminaban los misterios de Eleusis consistía en beber el kykeon , la bebida sagrada que Metanira había preparado para Démeter a instancias de la diosa y cuyos ingredientes eran la cebada, la menta y el agua. Nadie pone actualmente en duda que lo que ocurría en el Telesterion de Eleusis no consistía, como alguna vez se había imaginado, en una representación dramática. Tal cosa no tiene soporte alguno en la evidencia arqueológica ni en la literaria. Era una “visión” que proporcionaba un conocimiento absolutamente nuevo, asombroso, y que no podía ser aprendido por vía de la razón ni de la experiencia; algo que diferenciaba al iniciado (epotes: el que había visto) de aquellos que no lo eran, y que, por tanto, permanecían con los ojos cerrados (mystai). Esta revelación espiritual se producía de forma homogénea en todos los aspirantes a la iniciación y debía ser provocada, por tanto, por algún medio que actuase de igual forma sobre todos ellos.

    Es bien sabido que una experiencia trascendente de este tipo puede ser inducida por una preparación adecuada que incluya una lucha anímica intensa y determinados ejercicios de autoaislamiento, concentración y diversas técnicas de ascesis. No entraré en detalles acerca de la mecánica fisiológica del ascetismo místico, pero hoy se sabe, sobre todo a partir de experimentos y estudios en neuropsiquiatría, que el efecto de todas estas prácticas sobre la química del cerebro es similar, en líneas generales, a las alteraciones producidas por drogas alucinógenas, o por estados de psicosis esquizofrénica, aspectos estos también muy interrelacionados. Más, como advierte Vernant5 , las iniciaciones mistéricas, y en particular aquellas de Eleusis, no parecen haber comprendido ejercicios espirituales, técnicas de ascesis capaces de transformar el "hombre interior", si se exceptúa el ayuno que según él debe interpretarse más como una purificación previa que como otra cosa.

    Hace ya algún tiempo que Kerenyi ha insinuado que el kykeon, la bebida ritual de Eleusis, poseía propiedades psicoactivas capaces de producir una experiencia homogénea en los que recibían la iniciación; tales propiedades residirían, según este autor, en uno de sus ingredientes: la menta o blechon, ordinariamente identificada como poleo (mentha pulegium), planta con una ligera actividad psicotrópica. Tal interpretación ha sido luego rechazada por Wasson, Hofmann y Ruck quienes, basándose en un amplio y profundo estudio de los contenidos herbóreos y botánicos de diversos mitos griegos contrastados con la evidencia literaria y arqueológica, sostienen que el kykeon eleusiano debía sus potentes propiedades psicoactivas a la infestación de uno de sus componentes, la cebada, por el activo hongo alucinógeno claviceps purpurea. Ello vendría a explicar, de paso, la existencia de determinados síntomas físicos que acompañaban la revelación: sudores fríos y sensación de vértigo, comunes en las experiencias con alucinógenos.

    En Eleusis se mezclaban de esta forma dos tradiciones, la ctónica y la olímpica, por lo que constituye un testimonio del desarrollo de la religión desde los tiempos pre-helénicos a los helénicos: “Así también, en las tradiciones míticas Démeter llega a Eleusis procedente de la isla minoana de Creta, mientras el primer hierofante de los misterios de la diosa remontaba su ascendencia a una familia del septentrión de Tracia. El propio cornezuelo, como el vino que se originó en las tierras del Mediterráneo, presenta una transmutación perfecta del enteógeno (equivalente a psicoactivo) indoeuropeo silvestre, en una variedad cultivada”, en palabras de los antes mencionados autores6 .

    Encontramos en Eleusis todo un simbolismo relacionado con plantas narcóticas y psicotrópicas. Como divinidad agrícola o espíritu del grano, Démeter aparece frecuentemente asociada a la adormidera. Es por ello que las adormideras constituyen un motivo muy frecuente en la decoración eleusina, simbolizando, junto con la granada -de la que los antiguos griegos creían que se trataba de una evolución comestible de la adormidera- tanto el rapto marital como la fértil resurrección a partir de la muerte. De esta forma, la adormidera se convierte también en un atributo de los sacerdotes de Eleusis, como se comprueba por doquier en la iconografía. También Core aparece asociada a flores y plantas narcóticas, como el mismo narkissos; y asimismo Pluto, fruto de los amores de Démeter y Iasión, llamado a favorecer a aquellos que habían recibido la iniciación en Eleusis, aparece también en ocasiones asociado a la adormidera. Todo ello, creemos que representa, en realidad, la pervivencia de una antigua tradición que muy probablemente arranca de la utilización ritual de la adormidera y el opio en los cultos relacionados con divinidades agrícolas y de la fertilidad en el Mediterráneo Oriental durante el período prehelénico. En su relación con Démeter-Perséfone esta vieja tendencia de carácter también ctónico tuvo uno de sus escenarios adecuados en la celebración de los llamados misterios menores en Agrai. En ellos se recordaba el rapto -es decir, la muerte- de Perséfone; no es preciso insistir sobre la asociación de este hecho con el narcótico narkissos, pero cabe recordar que la adormidera “quema los campos”, por lo que representa la muerte del cereal y del grano. Tampoco hay que olvidar que Dionisos -que en ocasiones aparece asociado a la adormidera- es el “Zeus de Nisa”, el lugar en que ocurrió el rapto de Perséfone, por lo cual estaba también presente en Agrai y que las connotaciones de esta divinidad son fundamentalmente extáticas. Tal vez, todo ello tenga que ver con el vocablo utilizado para denominar a esta primera iniciación -miesis- que significa «cerrar»; «cerrado sobre sí mismo como una flor», el iniciado reexperimentaba, mediante un acto interno, la pasividad de Perséfone, la prístina llegada de la muerte.

    Vemos como en Eleusis las viejas tradiciones ctónicas de iniciación que proporcionaban su profundo sentido a los Misterios se reconcilian con el universo olímpico, al igual que Démeter se reconcilió finalmente con Zeus, tras recuperar a su hija. Es por ello que el antiquísimo brebaje ritual indoeuropeo ocupaba allí un lugar destacado. Pero lo que el kykeon enseñaba en Eleusis, según Rhode7 “no es que las almas viven cuando se separan del cuerpo, sino cómo será ese vivir”, Esta enseñanza que no podía ser encerrada en palabras ni, por tanto, ser trasmitida con ellas, esta «inefable visión» era, en realidad, una resurrección dentro del individuo, un nacer a sí mismo que abría los ojos a la auténtica vida del espíritu; una conmoción espiritual tan fuerte que a partir de entonces hacía considerar de otra manera las cosas de este mundo y adquirir la certeza de una verdadera y luminosa existencia espiritual “después de la muerte, cuando descienda a la oscuridad tenebrosa8 ”. Es de esta forma que el kykeon presenta precisas equivalencias con la antigua bebida sagrada indoirania (Soma-Haoma) en tanto que, como aquélla, proporciona una existencia más serena y próspera en esta vida y una dichosa inmortalidad en la otra: «hemos bebido el Soma, hemos llegado a ser inmortales, hemos llegado a la luz, hemos alcanzado a los dioses».

    Con el tiempo, los misterios de Eleusis, sin perder su importancia, encontrarían la competencia de otros cultos mistéricos, de entre los cuales los isíacos habrían de adquirir una especial relevancia. Una vez más, uno de los atributos de Isis y de sus sacerdotes es la adormidera. Igualmente la sucinta descripción de los misterios isíacos que nos es proporcionada por Apuleyo (Met., XI, 23, 7) evoca mucho de lo que sabemos acerca de los misterios de Eleusis: «Llegué a las fronteras de la muerte, pisé el umbral de Proserpina y a su regreso crucé todos los elementos; en plena noche vi el Sol que brillaba en todo su esplendor; me acerqué a las diosas del infierno y del cielo; las contemplé cara a cara y las adoré de cerca».

    Hacía mucho tiempo, por lo demás, que en Egipto Isis había asimilado los rasgos específicos de Hathor -ambas se representan, por ejemplo, coronadas con los cuernos liriformes que encierran un disco solar-, diosa del amor y de la fertilidad en cuyas ceremonias, ya vimos, se producían rituales extáticos mediante bebidas embriagantes. Identificada también con la Astarté-Afrodita oriental, en Grecia algunos rasgos del culto de Isis fueron introducidos en Eleusis de la mano de Démeter; a la inversa, allí donde la diosa egipcia había sido adorada desde siempre los griegos la consideraban la «Sagrada Madre de Eleusis» y según Heródoto (II, 59) «llegaron incluso a igualar a las dos diosas». Se produce, por tanto, en el culto de la Isis grecorromana la convergencia de dos antiguas tradiciones vinculadas con ritos de carácter extático asociados a la ingestión o consumo de psicoactivos vegetales: la propia de esta divinidad nilótica, estrechamente relacionada con tradiciones y ritos semejantes del Mediterráneo Oriental y aquella otra que caracterizaba la «inefable visión» en la Sagrada Noche de Eleusis.

    LLegados a este punto, creo que es suficientemente evidente que el impulso místico-religioso, común a todos los pueblos y a todas las culturas, fue en ocasiones satisfecho durante la Antigüedad mediante la utilización de plantas psicotrópicas capaces de provocar estados de trance, de inducir al éxtasis. En este sentido el mundo antiguo no hace sino participar en una tendencia universalmente expresada, como había sido ya observado por Rohde9 : «El afán por llegar a encontrar la unión con el dios, por sumirse por entero en la divinidad, forma la base sobre la que se estructura toda la mística de los pueblos civilizados, así como el culto entusiástico de los pueblos primitivos. Esta mística no siempre puede prescindir de los medios exteriores que provocan las excitación y el entusiasmo. Dichos medios suelen ser siempre los mismos, como muy bien sabemos por las orgías religiosas de estos pueblos: música, danza frenética y estimulantes narcóticos"

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    4 Teofrasto, His. Plan., IX, 16,2.
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    6 1980, p. 229.
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    8 Himno homérico a Démeter, 460 ss.
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