728x90 AdSpace

  • Actualidad

    jueves, 3 de noviembre de 2016

    Mito y Realidad del Caballo de Troya


    Por José Alfredo González Celdrán*

    1. EL MITO.

    Los turistas que acuden a visitar las ruinas de lo que se considera que fue la ciudad de Troya en Hissarlik, no sólo visitan los restos arqueológicos de un importante emplazamiento de la Antigüedad, sino que hoyan con su pies el escenario donde se desarrolló uno de los mitos más conocidos, impactantes y fructíferos de la mitología universal: el de la guerra que tuvo enfrentados a los ejércitos de toda Grecia con la ciudad de Troya, un conflicto que empezó con lo que ahora llamaríamos un problema de cuernos.

    Durante las bodas de Peleo y Tetis, la diosa Eris, “Discordia”, que no había sido invitada, dejó caer una manzana de oro donde se sentaban Afrodita, Hera y Atenea; en la piel de la manzana podía leerse “para la más hermosa” y las tres diosas disputaron entre sí por el galardón.  Al cabo Zeus decidió nombrar al troyano Paris juez de la disputa, y las diosas, una tras otra, le ofrecieron prebendas a cambio de su voto.  Paris se decantó por Afrodita, que le había prometido entregarle a la mujer más bella del mundo, que era Helena, esposa del rey espartano Menelao, y, dicho y hecho, el joven embarcó a Esparta y aprovechó la ausencia de Menelao, que se había tenido que marchar a los funerales de Catreo en Creta, para secuestrar a Helena y llevársela a Troya.  Cuando Menelao regresa de Creta y descubre la felonía, monta en cólera y pide a su hermano Agamenón, el rey más importante y poderoso de Grecia, que le ayude a recuperarla.  Agamenón acepta y organiza una flota de innúmeros barcos que llega hasta Troya, y mantiene la ciudad asediada durante diez años, pero sin conseguir vencerla.  Y entonces, cuando parecía que la guerra no iba a terminar nunca, Ulises, el más taimado de los griegos, concibió el plan de construir un caballo de madera y dejarlo en la playa como una ofrenda; pero el caballo estaba hueco y lleno de soldados griegos que, por la noche, salieron de su escondite, abrieron las puertas de la ciudad e iniciaron la destrucción de la misma.

      En los oídos de todos resuenan nombres como Aquiles, Ulises, Agamenón, Héctor o Paris, pero al llegar a Hissarlik, es decir, a Troya, lo primero que encuentra el visitante es una simbiosis visitable entre escultura y edificio a la que todos se sienten obligados a entrar y que representa el que sin duda es el símbolo más emblemático y distintivo del enfrentamiento bélico: una reproducción del caballo de madera con el que los griegos consiguieron la victoria.

    Sin duda el del caballo de madera es el episodio más famoso de esta guerra mítica, hasta el punto de que el arte lo ha representado en numerosas ocasiones.  La representación más antigua del caballo en el arte griego corresponde a un fragmento de fíbula del siglo VIII a. C., conservada en el Museo Británico, en la que apenas se distinguen los cuartos traseros del caballo.  Del siglo VII a. C. conservamos un grabado en un píthos procedente de la isla de Mikonos , representando el momento en que los griegos descienden armados del caballo; el caballo muestra una hilera de ventanas en el costado, modelo que vemos repetido en un aríbalo corintio de mediados del siglo VI a. C., conservado en el Deutsches Archäologisches Institut, y sobre el que podría haberse basado el francés Henri-Paul Motte para su cuadro de 1874 El Caballo de Troya, que a su vez es el modelo seguido para el caballo de Hissarlik.  Baste señalar que en la ciudad turca de Canakkale, próxima a Hissarlik, se exhibe un recuerdo conmemorativo de la película de Wolfgang Petersen Troya (2004), y dicho recuerdo no es otro que el caballo de madera que construyeron para la misma.
    Curiosamente, nuestra fuente textual más importante sobre la guerra de Troya, Homero, no menciona el caballo de madera en el poema específicamente dedicado a ella, la Ilíada.  Será en la Odisea cuando Homero se decida a mencionarlo, por lo general a manera de recordatorio, como si se tratara de algo que todo oyente de la historia conocía y que no merecía ser desarrollado , pero al menos en una ocasión de forma descriptiva, aunque incompleta: durante su estancia en la tierra de los Feacios , Ulises  pide al aedo Demódoco  que le cuente el episodio del caballo en los siguientes términos:

    “…canta sobre el caballo de madera que construyó Epeo junto con Atenea y que el divino Odiseo llevó hasta la acrópolis a manera de engaño, llenándolo de los hombres que destruyeron Troya…”  (Homero, Odisea VIII, 492-495 ).

    Epeo  es el carpintero o escultor que construyó el caballo, y a veces se le atribuye también la autoría del propio ardid .  No obstante, se suele considerar a Ulises el padre de la idea , aunque Homero no lo deja claro .  Sea como fuere, a continuación se nos ofrecen las palabras de Demódoco por boca del narrador:

    “ …y los argivos se sentaron en torno al glorioso Ulises en la plaza de los troyanos, ocultos dentro del caballo: los propios troyanos lo habían arrastrado hacia la acrópolis.  Así estaba [el caballo], y aquéllos [los troyanos] deliberaban con mucha confusión, sentados alrededor de él. Y tres decisiones les agradaron: o rajar la cóncava madera con el implacable bronce, o arrojarlo contra las rocas empujándolo desde lo alto, o dejar que la gran estatua sirviera como propiciación para los dioses.  Precisamente esta última es la que iba a cumplirse, pues el Destino era que la ciudad fuera destruida, una vez que encerrara el gran caballo de madera en cuyo interior se sentaban todos los mejores de los argivos portando la muerte y la destrucción para los troyanos.  Y cantaba [Demódoco] cómo los hijos de los Aqueos saquearían la ciudad al salir del caballo y abandonar la cóncava emboscada.  Y cantaba que cada uno por un lado devastaba la inaccesible ciudad, pero que Ulises, semejante a Ares, se dirigió al palacio de Deífobo  en compañía del divino Menelao.  Y dijo que allí, atreviéndose a sostener el más terrible combate, venció con la ayuda de la magnánima Atenea” (Homero, Odisea VIII, 502-520).

    Se vuelve a mencionar el episodio en un momento literariamente anterior, pero cronológicamente posterior , cuando, finalizada ya la guerra, Telémaco, hijo de Ulises, se llega hasta Esparta para hablar con el rey Menelao, hermano de Agamenón, y con la esposa de éste, Helena, para intentar averiguar el paradero de su padre, la mujer le cuenta al joven el relato de la guerra y Menelao, asintiendo, apenas menciona el caballo de pasada:
    “He conocido la voluntad y el modo de pensar de muchos héroes, y he recorrido buena parte de la tierra, pero nunca con mis ojos vi un corazón tan amable como lo era el del esforzado Ulises.  ¡Cuánto no llevó a cabo y padeció este hombre fuerte dentro del pulimentado caballo, donde nos amontonábamos todos los mejores de los argivos para llevar la muerte y la perdición a los troyanos!  Viniste luego tú aquí: debió de ordenártelo una divinidad que quería conceder gloria a los troyanos, y te seguía en tu marcha Deífobo, el semejante a un dios.  Tres veces fuiste en torno a la hueca emboscada palpándola, y llamaste por su nombre al los mejores de los Dánaos , imitando con la voz a las esposas de los argivos [= griegos].  Pero yo, el Tidida  y el divino Ulises, puestos en medio te escuchamos cuando gritabas. Y nosotros dos [= Menelao y Diomedes], precipitándonos enfurecidos, tratamos de salir o de responder desde el interior, pero Ulises nos agarró y contuvo nuestro empuje.  Entonces todos los demás hijos de los aqueos estuvieron en silencio, y Anticlo  fue el único que quiso intercambiar palabras contigo, pero Ulises le oprimió firmemente la mandíbula con sus fuertes manos y salvó a todos los aqueos, mientras pudo, hasta que Palas Atenea te separó de nosotros” (Homero, Odisea IV, 266-289).

    Pero sin duda el relato más famoso del episodio lo hace el romano Virgilio al principio del segundo libro de su Eneida.  A petición de la reina cartaginesa Dido, Eneas, que pudo escapar del desastre de Troya, le cuenta a la mujer cómo ocurrió todo desde el momento en que se concibió la idea del caballo, y, aunque no lo especifica, sí deja entrever en un verso que el diseñador de la idea fue Ulises:

    “Quebrantados por la guerra y rechazados por los hados durante ya tantos años decepcionantes, los caudillos de los dánaos construyen un caballo del tamaño de una montaña gracias al arte divina de Palas [= Atenea] y ensamblan sus costados con tablas de abeto; simulan que es un voto por su regreso; esta noticia se extiende.  Aquí [=dentro del caballo] los cuerpos de los hombres escogidos a suertes se ocultan furtivamente en un flanco secreto y llenan hasta lo más profundo las grandes cavidades y el vientre con hombres armados” (Virgilio, Eneida II, 13-20).

    Virgilio es más específico al detallar el conjunto de la treta, que no se reducía a la construcción del caballo y, desde luego, es más prolijo en los detalles de la entrada del ingenio a la ciudad .  La treta no consistía sólo en ofrecer un caballo engañosamente repleto de soldados que por la noche saldrían de él para arrasarlo todo, sino incluía un segundo engaño: hacer creer a los troyanos que los griegos se habían marchado a casa:

    “A la vista se encuentra Ténedos, isla de fama muy notable, rica en recursos mientras permanecía el reino de Príamo, ahora apenas una ensenada poco fiable para los barcos: avanzando por allí en la playa desierta se aproximan [los griegos]; nosotros creímos que se habían marchado y habían puesto viento a Micenas.  En consecuencia, toda Teucria  se sintió aliviada de una larga aflicción” (Virgilio, Eneida, II, 21-25).

    2. UN ENGAÑO VEROSÍMIL.

    A raíz de este episodio, la expresión caballo de Troya ha servido para designar, en términos de espionaje, a los individuos que se infiltran en objetivos encubriendo su personalidad y siendo aceptados por los miembros del objetivo en cuestión, y más recientemente ha servido como denominación, en su forma abreviada de troyano, para un virus informático que se instala en nuestros ordenadores sin aparentar peligro, pero que se ocupa de extraer la información de nuestros discos duros para reenviarla al emisor.  Pero lo cierto es que hay otros ejemplos de este tipo de engaño en otras culturas fuera de la griega, y en ocasiones con una antigüedad mayor.
    Tal es el caso de un suceso que los egipcios daban por cierto y que, supuestamente, permitió al faraón Tutmosis III conquistar la ciudad de Joppe (la actual Joffa de Palestina): tras largo tiempo sitiando la ciudad, Djehuti, general de Tutmosis III decide citar en su campamento al príncipe de Joppe; éste acude con un gran séquito, y durante un convite, el príncipe le pide a Djehuti ver traigan la maza ceremonial del faraón; Djehuti acepta y ordena que la traigan, pero a continuación asesta con ella un golpe en la cabeza al príncipe y, una vez en el suelo, lo ata de pies y manos:

    “A continuación, hizo que trajeran doscientos cestos que había mandado hacer y ordenó a doscientos soldados que se introdujeran en ellos.  Llenaron por completo sus brazos de correas y esposas y los cerraron (los cestos) con un sello-  Les dieron también sus sandalias y sus porras.  Luego se los dieron a unos soldados muy jóvenes para que los llevaran, en total quinientos hombres.  Pero a éstos les dijeron: «¡Cuando entréis en la ciudad, dejad que salgan vuestros compañeros, haced prisioneras a todas las personas que estén en la ciudad y atadlas con cadenas inmediatamente!».
    Después salieron y dijeron al conductor del carro del príncipe de Joppe: «Tu señor nos manda decirte: Ve y di a tu señora: “¡Alégrate, pues el dios Sutech  nos ha entregado a Djehuti junto con su mujer y sus hijos!  ¡Mira, aquí está la primera entrega de su tributo!”».  Esto es lo que tenía que decirle acerca de los doscientos cestos que estaban llenos con los hombres y las esposas y las correas.  Él (el conductor del carro) se les adelantó para alegrar el corazón de su señora con las palabras: «Hemos hecho prisionero a Djehuti».

    Entonces, los soldados abrieron las fortificaciones de la ciudad y los toros entraron en la ciudad.  Dejaron salir a sus compañeros.  Después, hicieron prisioneras a las personas de la ciudad, jóvenes y viejos, y les pusieron inmediatamente las correas y las esposas.  De este modo, el fuerte brazo del faraón conquistó la ciudad” .

    El paralelo con el relato troyano es evidente tanto en la versión de Homero arriba citada como, y sobre todo, en la correspondiente versión de Virgilio, donde también aparece la figura del mensajero que porta un engaño con el que atraer la confianza de las víctimas: el joven Sinón, al que traen apresados unos pastores y que tiene como objetivo facilitar la entrada de los griegos a la ciudad:

    “He aquí que en esto unos pastores dárdanos trajeron ante el rey a un joven con las manos atadas a la espalda con gran clamo, el cual se había presentado por propia voluntad ante los que se le acercaron como un desconocido, para tramar esto mismo y abrir Troya a los Aqueos, confiado en su valor y preparado para cualquier cosa, bien fuera valerse de engaños o sucumbir a una muerte segura” (Virgilio, Eneida II, 57-62).

    Sinón, como los mensajeros de Djehuti, propala un engaño para conseguir que los troyanos acepten el caballo y lo introduzcan en la ciudad.  Si los egipcios persuadieron a los de Joppe de aceptar los odres de Djehuti, Sinón afirma que Ulises había matado a su padre, Palamedes por haberse opuesto a la guerra, y ello a efectos de hacerse pasar por un desertor tangencialmente afecto a la causa troyana; argumenta que los dioses exigían un sacrifico humano para resolver favorablemente la contienda y que se le había designado a él como víctima, por lo que decidió huir; finalmente asegura a los troyanos que los griegos se han marchado y que el caballo es una ofrenda dejada por los griegos en honor de Palas Atenea para expiar la culpa del robo del Paladio  por Ulises y Diomedes, y que Atenea les había ordenado que hicieran el caballo tan grande para que los troyanos no pudieran introducirlo en su ciudad y utilizarlo como nuevo paladio, en cuyo caso él tendrían supremacía sobre Grecia .  Incluso llevaba una inscripción para que no cupiera duda del supuesto propósito del ingenio: “Los griegos (lo ofrendan) como muestra de agradecimiento a Atenea, por su regreso a casa”.

    Probablemente uno de los motivos para considerar estrictamente mítico-literarios el recurso al caballo de madera en el mito homérico y a los cestos en el relato egipcio sea el hecho de que el engaño orquestado en ambos casos parece demasiado artificioso y, además, tiene un eco en creaciones estrictamente míticas y literarias.  O lo que es lo mismo, algo tan imaginativo como llenar de hombres un caballo de madera para engañar a toda una ciudad no puede haber sido verdad.  No en vano, el engaño, en sus distintas manifestaciones, es bastante común en los relatos mitológicos, sobre todo en la forma de disfraz.  El propio Zeus utilizó el disfraz en muchas de sus conquistas amorosas para ganarse la confianza de sus pretendidas: sedujo a Calisto, sacerdotisa de Ártemis, adoptando la forma de la propia Ártemis ; se transformó en lluvia de Oro para encandilar a Dánae , en sátiro para hacerse con los favores de Antíope , en cisne para hacer lo propio con Leda, en un blanco y hermoso toro para tentar a Europa , pero destacamos sobre todo cuando se enamora perdidamente de Alcmena, esposa de Anfitrión, y, para conseguir sus favores, decide aprovechar que Anfitrión se ha ido a luchar contra los telebeos  para adoptar su forma y presentarse ante Alcmena, yaciendo con ella durante una noche que duró más de lo normal por voluntad del propio Zeus.  Cuando Anfitrión regresó, Alcmena se sintió confundida, pero Zeus aclaró la situación e hizo que la mujer tuviera un embarazo doble: de Anfitrión dio a luz a Ificles y de Zeus dio a luz a Hércules .  Este relato sirve claramente de base en la tradición celta y anglosajona al nacimiento del Rey Arturo: Uther Pendragon, padre de Arturo, siente una pasión desaforada por Igraine, que a la sazón era esposa de Gorlois, duque de Cornualles, quien, sabedor de los deseos de Uther, lleva a su mujer al castillo de Tintagel; para yacer con ella, Uther pide la ayuda de Merlín, quien, mediante una pócima, transforma a Uther en Gorlois mientras éste se encuentra luchando en el castillo de Dimilioc; como Gorlois murió en dicha batalla, Uther pudo desposar libremente a Igraine .

    La propia tradición bíblica incluye el engaño, materializado en un disfraz, en distingas ocasiones.  Por ejemplo, Jacob engañó a su moribundo padre Isaac para que éste le concediera la primogenitura, que él mismo había comprado a su hermano mayor, Saúl, por un plato de lentejas, disfrazándose, por consejo de su madre Rebeca, con las ropas de Saúl, y cubriéndose las manos con trozos de piel de cabrito para que, al tocarlo, Isaac creyera que eran las de su primogénito .  Tamar, nuera de Judá, tras quedar viuda, se hizo pasar por una prostituta para que su suegro tuviera trato con ella y hubiera de aceptarla como esposa .  Ante la amenaza de los filisteos, Saúl decidió consultar a una nigromante para averiguar qué posibilidades tenía contra ellos, pero puesto que él había expulsado a los magos y nigromantes de Israel, tuvo que disfrazarse para ocultar su identidad y no ser reconocido por una adivina .  Igual tuvo que hacer la mujer de Jeroboam para consultar a otro adivino sobre la salud de su hijo, gravemente enfermo .  El rey de Israel decidió disfrazarse para entrar en combate en su guerra contra el país de Aram, ya que el rey de este pueblo había ordenado que sólo se le atacara a él .
    El propio Ulises decide recurrir a otro engaño basado en la confianza cuando, al final de la Odisea, regresa a Ítaca y se encuentra con la desagradable sorpresa de que su palacio está lleno de reyes y príncipes que aspiran a casarse con Penélope, ya que dan a Ulises por muerto; Ulises se disfraza de mendigo, ganándose así la confianza de todos, pero una vez dentro del palacio descubre su identidad y mata a todos los pretendientes .  Y el relato de la Toma de Joppa tiene un heredero directo en el ciclo de las Mil y Una Noches, concretamente en el conocido relato Historia de Alí Babá y los Cuarenta Ladrones: tras descubrir la cueva de los ladrones y las palabras mágicas ¡Ábrete, Sésamo! con que la roca se apartaba de la puerta, Alí Babá se lleva a casa parte del botín; queriendo saber de cuántas monedas se componía, pide a su hermano Kassim una medida, pero la esposa de éste impregna el fondo de la medida con sebo, de modo que, al serle devuelta, descubre pegada una moneda y se lo comunica a su esposo; Kassim pide explicaciones a su hermano y éste le revela todo el asunto, incluidas las palabras mágicas; movido por la avaricia, Kassim entra luego en la cueva, llena unos sacos con monedas, pero olvida en su entusiasmo la fórmula, de modo que los ladrones, al regresar, lo encuentran allí y deciden matarlo y descuartizarlo; desaparecido Kassim, Alí Babá, preocupado, se dirige a la cueva y lo encuentra allí; luego mete los pedazos de su hermano en un saco y se los lleva a un remendón para que los cosa; entretanto, los ladrones inician una pesquisa que, finalmente, los conduce hasta la casa de Alí Babá, e idean una treta: el jefe se disfraza de mercader de aceite y pide hospitalidad a Alí Babá y deja en el patio 39 odres de aceite que, en realidad, ocultan cada uno de ellos a un ladrón; Morgiana, esclava de Alí Babá, descubre el truco, echa aceite hirviendo en los odres y mata a los ladrones; el jefe consigue escapar, pero regresa disfrazado y Alí Babá lo acoge en su casa, donde le obsequia con una danza del vientre de Morgiana, la danza del puñal, básicamente la del puñal que Morgiana escondía y que luego le clava al jefe de los ladrones, obteniendo como premio casarse con el hijo de Alí Babá.

    Sin embargo, también la Historia nos ofrece ejemplos de engaños basados en provocar la confianza del adversario para derrotarlo desde dentro. Tal fue el caso de las tropas samnitas comandadas por Cayo Poncio durante su enfrentamiento con los romanos en la conocida batalla de las Horcas Caudinas.  Sabedor de que un gran contingente romano se hallaba cerca de Calacia, envió a varios soldados disfrazados de pastores para que extendieran la noticia de que los samnitas estaban sitiando la ciudad de Lucera, en Apulia.  Los generales romanos Tito Veturio Calvino y Espurio Postumio Albino creyeron esta falacia y se dirigieron a Lucera con 50.000 hombres; para llegar lo antes posible, había que tomar por un desfiladero llamado Horcas Caudinas , ubicado en los Apeninos.  El paso era estrecho y, además, los romanos lo desconocían casi por completo; llegados a un segundo paso, se toparon con una barricada de troncos y piedras, y Postumio ordenó regresar al primer paso, pero allí les aguardaban los samnitas.  Viéndose acorralados, los soldados intentaron escalar las paredes del desfiladero, pero de inmediato eran acribillados por los samnitas.  Tras un trasiego diplomático con su padre por ver si debía matar o no a todos los romanos, el samnita Poncio decidió al fin perdonarlos, pero de forma humillante: desarmados y desnudos, excepto por una túnica, los soldados fueron obligados a pasar de uno en uno bajo una puerta hecha con tres lanzas, pero de tan poca altura que tenían que inclinarse para pasar por debajo.

    Por poner un ejemplo más reciente, en la Segunda Guerra Mundial, durante el desarrollo de la Batalla de las Ardenas, los soldados americanos y alemanes actuaron como los pastores de Poncio, disfrazándose cada uno de soldados del bando contrario.  En concreto, en la llamada Operación Greif, previa a la batalla, Hitler, que había tenido noticia de soldados americanos haciéndose pasar por nazis en las propias filas alemanas, ordenó que los hombres del coronel Otto Skorzeny se infiltraran entre las tropas británicas y americanas con el objetivo principal de matar al general Einsenhower en su propio cuartel general, y de sembrar cuanta confusión fuera posible, llevando consigo incluso tanques alemanes disfrazados de tanques Sherman americanos; sólo consiguieron el desvío de algunas unidades que habían de servir en la batalla, hasta que los americanos descubrieron el engaño y decidieron fusilar a los engañadores, acusados de espionaje por ir disfrazados.

    Los mensajeros samnitas y alemanes, portadores de mentiras en ambos casos, nos recuerdan de inmediato al Sinón griego y al heraldo egipcio que propaga entre los habitantes de Joppa la falsedad de que lleva con él a Djehuti, su esposa y sus hijos.  Incluso, en el caso de las Ardenas, los alemanes entraron en territorio aliado portando su particular caballo de Troya en la forma del tanque disfrazado.

    Los relatos que componen Las Mil y Una Noches son un brillante ejemplo de creación literaria árabe, pero no tienen el menor propósito de historicidad: se nos narran cuentos, no pocos de ellos de corte fantástico, pero no se nos narran sucesos verdaderamente ocurridos.  En cambio, La Conquista de Joppa es un texto literario que contiene elementos históricos a la manera de lo que hoy llamaríamos Novela Histórica: por poner un ejemplo, Gore Vidal no escribió un tratado de Historia con Creación pero, al narrar los avatares de un ficticio Ciro Espitama a lo largo y ancho del mundo del siglo V a. C., Vidal se convierte parcialmente en un historiador, si bien no expone ni investigue la Historia misma, sino que fabula con ella sin traicionarla.  En buena medida, muchos textos egipcios debidamente históricos, sobre todo del Imperio Nuevo  (1550-1069 a. C.), como Sinuhé o Las Desventuras de Urmai, deben ser considerados desde la óptica de una Historia que pasa por el tamiz de la narrativa literaria y recrea el pasado incluyendo elementos que son más propios de la novela o el cuento.  En palabras de David Peter Davis:

    “Como cabía esperar en el Imperio Nuevo, la narrativa de Joppa constituye un uso sutil del conocimiento egipcio de la historia.  Ciertamente se refiere a sucesos del pasado, ubicados durante el reinado de un rey reconocible del que se sabe que emprendió campañas militares en el extranjero, pero no afirma abiertamente su propia historicidad.  Aún más, no participa del género del mismo modo que Sinuhé, ni recurre al tipo de lenguaje poético que encontramos en el Campesino Elocuente.  Como obra, está más próxima a las cuestiones modernas relacionadas con la Historia que muchos textos egipcios”.

    Quiere ello decir que, con la prudencia debida, es posible considerar la Toma de Joppa, desde el punto de vista de la Historia, aunque su heredero directo, Alí Babá y los Cuarenta Ladrones, sea un puro ejemplo literario.  La Guerra de Troya fue durante mucho tiempo una de tantos mitos sin fundamento histórico de los griegos, hasta que Heinrich Schilemann, llevado de su entusiasmo por los textos homéricos, invirtió su pequeña fortuna, amasada como comerciante de telas, en la empresa de descubrir el sitio arqueológico de la ciudad y confirmar la veracidad de lo que venían siendo sólo mitos.  Las excavaciones llevadas a cabo durante muchos años en Hissarlik (Turkía) han sacado a la luz seis Troyas, cada una construida en niveles sobre la anterior, y, aunque no podemos precisar cuál de ellas pudo o debió ser la de Homero, sí sabemos que los hechos narrados por éste se asientan sobre una base histórica, sólo que nos han llegado bajo la máscara del mito.

    3. CUESTIÓN DE LENGUAJE.

    Resulta equivocado considerar los mitos como meras fantasías de las gentes antiguas, o como  una forma de conocimiento y explicación de la realidad opuesta a la ciencia, del modo en que, sin ir más lejos, se enseña a nuestros alumnos en Bachillerato.  En realidad el mito es un lenguaje : no se trata de que debamos entender literalmente que el dios Apolo mató a la serpiente Pitón en el emplazamiento de Delfos y se apoderara así de su oráculo, y que ésta y no otra fue la explicación del patrocinio de Apolo sobre el oráculo; pudo ser así en etapas posteriores a la creación del mito, cuando la gente había perdido o ya no entendía las claves que le dieron forma, pero en realidad el contenido que se nos transmite es el de que el oráculo de Delfos estaba originariamente bajo la advocación de una divinidad femenina y ctónica representada por una serpiente; cuando los griegos, indoeuropeos y con un panteón de dominio masculino, se apoderaron del lugar y lo pusieron bajo la advocación de un dios varón y relacionado con la presciencia .  El dominio de un nuevo grupo de gente sobre territorio heleno y su control del un centro de poder espiritual es el contenido que se traduce al lenguaje del mito y nos lega un dios matador de serpientes cuyo cuerpo sacerdotal gira en torno a una pitonisa que debe su nombre a la serpiente Pitón.

    El mito nos transmite datos e información de distinto tipo, entre ellos los históricos.  La labor del investigador no es rechazar el mito como fuente de dichos datos y conocimiento, sino analizarlo para interpretar los elementos que lo componen, descifrar su significado y extraer de ellos los fragmentos de Historia que pudiera contener encriptados .  Así, se ha sugerido que los relatos homéricos nos trasladan en términos míticos lo que fue un proceso histórico bien testimoniado: la invasión de los llamados Pueblos del Mar , nombre con el que se conoce a un grupo de pueblos de identidad nebulosa de los que apenas sabemos de nada, salvo el hecho de que se lanzaron al mar por motivos que se nos escapan, y que invadieron los territorios a los que llegaron.  Protagonizaron una migración general hacia el Próximo Oriente durante el siglo XIII a. C., pero arribaron también a las zonas costeras del Mediterráneo, incluyendo la Grecia micénica, el Egipto de la Dinastía XIX (1295-1069 a. C.), sobre todo bajo el reinado de Ramsés III (1184-1153 a. C.), y amplias zonas de la actual Turquía.
    Las causas que motivaron tan enorme migración son muy oscuras.  Para Alfredo Mederos Martín, el conflicto entre griegos y troyanos se enmarcaba en este contexto y tuvo como causa el control del Egeo : concretamente partía de la rivalidad entre los reinos de Ahhiyawa, el país de los aqueos, es decir, Grecia, y el de Arzawa, en Anatolia, por el control del Mar Egeo, que sería un episodio de la crisis de los grandes imperios del Mediterráneo Oriental a finales del siglo XIII a. C.  Según Mederos, “probablemente la clave subyacente de la Guerra de Troya, situada a 5.5 km. y a menos de una hora de camino por tierra del Estrecho de los Dardanelos, y con una costa en la margen europea con arrecifes que impiden el desembarco, fue el control del último buen puerto antes del acceso al Mar de Mármara, por la frecuente presencia de corrientes marítimas y vientos adversos que exigían en ocasiones largos periodos de espera en un puerto seguro, la ayuda de pilotos locales, abundante aguada y el pago de un peaje para poder cruzarlo (…). Troya ha llegado a ser calificada de “fortín pirata que ejercía el control del estrecho”.

    Por su parte, Donald B. Redford cree que la cada vez más difícil situación económica de los reinos micénicos, incluyendo un descenso en la producción de grano y las consiguientes hambrunas impulsó a los griegos a encaminarse a las tierras más ricas de Egipto y Oriente: “al final del siglo XIII a. C., un esfuerzo desesperado por reunificar a la comunidad micénica que se estaba desintegrando dirigió una imprecisa coalición de antiguos estados miembros contra Troya, anterior líder de la otrora confederación jonia contra los Hititas.  En los años inmediatamente posteriores a la toma de Troya, algunos de los miembros de la expedición micénica, bajo el liderazgo de enclaves en Caria, se aliaron en una imprecisa federación y se dirigieron al este a lo largo de la costa sur de Asia Menor, junto con sus familias, para asentarse en las llanuras de Cilicia y el Norte de Siria.

    A todas luces la coincidencia de estas invasiones con la caída de la civilización micénica y del imperio hitita es más que notable y, por lo que se refiere a Troya, no es disparatado proponer que tal vez fueron los pueblos del mar, con grandes contingentes de griegos en sus filas, quienes atacaron la ciudad en lo que luego se convirtió en uno de los mitos más fructíferos de la antigua Grecia.  No en vano, Homero hace en la Ilíada una relación contable de la flota helena que llegó a Troya, arrojando un total de 1186 barcos procedentes de 29 reinos griegos , números que a todas luces resultan excesivos para cualquier expedición militar imaginable en la Antigüedad.  Resulta difícil tomar literalmente el relato, pero, si lo traducimos desde su clave mítica, veremos que esos 1186 navíos son una imagen perfecta de la migración de los Pueblos del Mar, y que los 29 reinos de que provenían expresan en términos míticos el origen diverso de los pueblos que componían la migración.
    Pero pensemos por un momento en la peripecia que sirve de origen explicativo de la Guerra de Troya: Paris rapta a Helena, Menelao exige la reposición de su honor Agamenón decide obligar a los reyes de Grecia a seguirlo con el grueso de sus tropas, dejando indefensos sus respectivos reinos, en una expedición hacia Troya.  En otras palabras, resolver un problema de adulterio y devolverle la esposa a Menelao valía el precio de los miles de vidas que se perdieron durante los diez años de contienda.  Sucediera lo que sucediese en realidad, una vez transformada dicha contienda en relato épico, es decir, una vez pasada por el tamiz de la literatura, que busca provocar el placer propio del arte, qué duda cabe que los hechos así narrados eran mucho más del gusto de los oyentes que una fría crónica de sucesos; el artista, en este caso el aedo o cantor, tiene la libertad necesaria para tomar el material original y modificarlo o reestructurarlo a efectos de componer una obra que no es histórica, pero que tiene como ingrediente fundamental la Historia.

    Y es en este punto cuando los referentes reales de sus elementos se desdibujan hasta hacerse irreconocibles con el tiempo.  En la tradición de los nombres parlantes propios de los mitos, el nombre Helena, en griego Hellénē (Ἕλλήνη), tiene un significado preciso: “Griega” .  Y Helena está casada con Menelao, en griego Meneláos (Μενελάος) cuyo nombre significa “Pueblo Vigoroso”, al estar compuesto de ménos (μένος, “fuerza”) y laós (λαός, “pueblo”); el hermano de Menelao, y gran caudillo de los griegos era Agamenón, en griego Agamemnōn (Ἀγαμέμνων), compuesto del adverbio intensivo ágan (ἄγαν), “demasiado, mucho” y de mémnōn (μέμνων), forma de participio del verbo mémnō (μέμνω), que a su vez es una variante antigua de ménō (μένω), “permanecer”, de modo que su significado es “El Muy Obstinado”.

    De los nombres troyanos se espera que sean originalmente luvitas .  Así, el de Paris (Πᾶρις) podría ser el mismo de un escriba hitita, Pari-LÚ y estar relacionado con el adjetivo pari(ya)-, “de fuerza suprema”, aunque los hititólogos no acaban de ponerse de acuerdo al respecto .  Pero, tomado por un griego como un nombre griego, fácilmente entendería una relación entre su raíz Parid- con el verbo paroráō (παροράω):  este verbo está compuesto por la preposición pará (παρά) más la raíz eid-/id- (εἰδ-/ἰδ-), y su aoristo (pasado) es paréidon (παρείδον), de raíz pareid-/parid-(παρειδ-/παριδ-), con el significado de “despreciar, descuidar”, de modo que para un griego Paris sería “El Despreciado”, epíteto que le cuadra en tanto que Homero no le sitúa entre los héroes valerosos, sino que lo dibuja como cobarde y poco amigo de la guerra.  En la Ilíada a Paris se le llama también Alejandro, en griego Alexándros (Ἀλεξάνδρος), nombre que podría ser la helenización del nombre hitita Alaksandus, uno de los reyes de Wilusa ser de origen griego, significando “El Que Aleja a los Hombres”, aunque con mayor probabilidad es griego y compuesto del verbode aléxō (ἀλέξω), “alejar, apartar” y anēr/andrós (ἀνήρ/ἀνδρός), “hombre”, tal vez en referencia a su arma principal, el arco, que permite matar desde la distancia.

    El nombre Héctor (Ἕκτωρ) sí es enteramente griego.  Se halla emparentado con el verbo ékhō (ἔχω), “tener”, cuya raíz es sekh-/hekh- (σεχ-/ἑχ-), significando así “Poseedor” , pues era el heredero directo de Príamo, aunque también es plausible una etimología a partir del adjetivo héktōr (ἕκτωρ), con el significado “prudente”.  En cuanto al nombre Príamo (Πρίαμος), podría corresponderse con el luvita p(a)riya-muwas, “el de mayor fuerza” , pero tampoco hay acuerdo sobre este punto; pero visto como un nombre griego, provendría de la raíz pr- (πρ-), con el significado de “anterioridad”, que encontramos, por ejemplo, en el adjetivo prōtos (πρῶτος), “primero”, la preposición  pró (πρό), “delante”, y el adverbio prín (πρίν) “antes”, y que en Latín da  prímus, “primero”, de manera que Príamo significaría “El Primero”, en referencia al hecho de ser primus inter omnes, “el primero de todos”, es decir, el rey; lo curioso es que se establecería así una relación de significado con su posible etimología hitita “El de Mayor Fuerza”, es decir, el rey.

    La etimología del nombre Ulises, en griego Odysseús (Ὀδυσσεύς) la ofrece en primera instancia Homero cuando recuerda el momento en que Autólico, abuelo de Ulises, le dijo al ama Euriclea cuál debía ser el nombre de su nieto: “Llego enojado por muchos hombres y mujeres a una tierra criadora de héroes.  Para éste [el nieto] su nombre será Odiseo” (Homero, Odisea 19, 407-409).  La razón es que Autólico dice venir enojado, o irritado, o dolido si se prefiere, es decir, odyssámenos (ὀδυσσάμενος) en griego, del verbo odýssomai (ὀδύσσομαι), de donde procede Odysseús, Ulises .  Pero no sólo el enojo no cuadra con el carácter que conocemos del personaje, cuya principal facultad es un ingenio e inteligencia más que notables , gracias a las cuales fue el artífice de la destrucción de Troya, sino que este tipo de etimología nos recuerda de inmediato a la que ofrece la Biblia sobre Moisés: en Éxodo 2, 10 la Hija del Faraón , después de recogerlo de las aguas del Nilo, decide llamarlo Moshe, es decir, Moisés, por haberlo sacado de las aguas, dado que en hebreo moshe significa “sacar del agua”; hoy sabemos que el nombre Moisés es egipcio y proviene de mose, “hijo”, y que la etimología de Éxodo 1, 10 es producto de la hebraización de dicho nombre para transculturizarlo.

    En realidad encontramos variantes del nombre Odisseús donde la -d- es es una -l- e incluso la -o- inicial aparece alargada como -ou- y la doble -ss- aparece como -s- o -t-/-tt-.  Así, tenemos, por ejemplo, las forma Oulixeús, Oulíxēs, Olysseús y Olytteús (Οὐλιξεύς, Οὐλίξης, Ὀλυσσεύς, Ὀλυττεύς) , que puede ser variantes dialectales de Odysseús donde la -d- se ha transformado en -l-, pero que también nos hacen pensar en el verbo óllymi (ὄλλυμι) , “destruir”, de manera que Ulises-Odiseo sería “El Destructor” de la ciudad de Troya, como nos cuenta el mito.

    Ulises en su proyecto fue ayudado por Epeo, cuyo nombre griego Epeíos (Ἐπείος) podría derivar del verbo épō (ἔπω), "proveer, preparar", significando “El que Provee”, en este caso la construcción del caballo.  También podría signιficar “El Epeo”, es decir, el perteneciente al pueblo ilírico de los epeos, pero esto no parece plausible desde el momento en que su padre fue Panopeo, rey de la Fócide, al este de Beocia y próxima al Ática, mientras que Iliria ocupaba el noreste en lo que hoy es Albania, Croacia, Serbia, Bosnia y Montenegro.  En consecuencia, debemos aceptar a Epeo como “El Proveedor”.

    Resulta ingenuo esperar que los nombres de los héroes de Homero respondan de necesidad a personajes auténticos de los que la arqueología o de la epigrafía nos hayan de dar pruebas documental.  Antes bien, los textos homéricos no nos han legado un listado de nombres cuya veracidad deba ser corroborada por la historia, sino un episodio de cuyos protagonistas, en muchos casos, se desconocía el verdadero nombre, razón por la cual se les adscribieron otros que no designan a personas que realmente intervinieron en una histórica Guerra de Troya, sino que constituyen la personalización de elementos, contenidos y conceptos que conformaron una realidad luego transformada en mito.  Así, los principales reyes griegos, a falta de sus nombres auténticos, son Agamenón y Menelao, es decir, “El Muy Obstinado” y “El Pueblo Vigoroso”, epítetos ambos que describen el objetivo claro y definido de conquistar Troya por parte de los ejércitos griegos, personalizados en sus caudillos como poseedores de firmes cualidades guerreras.

    Del rey de Troya tampoco se conoce el nombre, así que pasa a ser Príamo, “El Primero”; los hijos de Príamo, también anónimos, pasan a ser bautizados como Héctor y Paris, “El Prudente” y “El Despreciado”, formando un dúo mítico ya presente en ciclos de otras culturas, como la dualidades Osiris-Seth de la mitología egipcia, Caín-Abel de la Biblia o Thor-Loki de la mitología nórdica.  El país de los griegos recibe su mismo nombre, Helena, “Griega”, y en cuanto a Troya, tanto este nombre como el de Ilión, por el que también es denominada, parecen ser originalmente hititas: el griego Trōiás/Trōás procede de Taruisa, reino o región de Anatolia, toda vez que Ilión es la helenización de otro reino o ciudad, Wilusa .  Pero aun siendo Troya un nombre hitita, cualquier griego vería la semejanza y casi identidad fonética con la raíz griega trō- (τρω-), presente en el verbo titrōskō (τιρώσκω) con el significado de “herir” ; Troya era, pues, una herida para los oídos griegos.

    4. TRIBUTO.

    Si aunamos el conjunto de estos nombres parlantes con el propio contenido del mito, podemos intentar una extrapolación histórica.  Entre Grecia (Helena) y la colonia o reino asociado hitita de Troya existía una rivalidad.  Dicha rivalidad provenía de la posición estratégica de Troya con respecto al comercio marítimo a través del Bósforo: estaba situada, justo a la entrada del estrecho, y próxima a la costa occidental de Turquía, donde la geología cambiante dio lugar a varias bahías que sirvieron o pudieron servir de fondeadero a los barcos que se adentraban en dirección al Mar de Mármara y el Mar Negro y, en general, hacia Oriente y que tenían que esperar los vientos favorables del sur para emprender una navegación segura.  De todas ellas, la mejor candidata para lugar de desembarco de los griegos es  la bahía de Besik, a unos 7-8 kilómetros de Troya, porque se encuentra enfrente de la isla de Ténedos, donde, como veremos, se ocultaron los barcos griegos durante el engaño del caballo de madera.  Pero una cosa es el lugar elegido por los griegos para desembarcar y establecer su base de operaciones durante el asalto a la ciudad, y otra muy distinta el hipotético puerto de Troya, del que, al no conservar ningún tipo de resto arqueológico, podríamos suponer que no existió como tal.
    Pero no siempre la costa troyana tuvo el aspecto que ahora tiene.  En la la Ilíada se habla seis veces de la ventosa Ilión , y por Diodoro Sículo sabemos que cuando los Argonautas partieron de Yolco hacia Cóquide en busca del vellocino de oro, es decir, cuando iniciaron la misma ruta que cualquier barco mercante en dirección a Asia, “fueron atrapados por una tempestad y llevados hasta Sigeo, en la Tróade” .  Sigeo, actual Yenisehir, es un promontorio que se sitúa justo a la entrada del Helesponto, a unos 9-10 kilómetros de la bahía de Besik , que en el momento de la Guerra de Troya ocupaba un lugar privilegiado como ciudad al extremo de un brazo de tierra.  En la antigüedad el litoral era más exiguo que el actual y, donde ahora hay línea de costa, los barcos encontraban un golfo dominado en su extremo occidental por Sigeo y en el que la colina de Troya-Hissarlik semejaba una península, lo que favorecía su dominio estratégico. La existencia de un puerto de Troya es más que probable, teniendo en cuenta que Troya era una ciudad costera y que su situación la convertía en parada casi obligatoria de los barcos, y con toda probabilidad debió situarse en la costa interior del antiguo golfo, próximo a la ciudad.

    La posición de dominio de Troya se cifraba no en un control de la entrada al estrecho del Bósforo, sino en la capacidad de negar a los barcos que querían atravesarlo un fondeadero seguro, justo el que ofrecía su golfo,  hasta que los vientos amainaran y permitieran la navegación.  En consecuencia, fondear en Troya implicaba un gravamen impuesto por una ciudad capaz de utilizar la fuerza para impedir que los barcos arribaran a él si no era previo pago de las tasas correspondientes.  O, como lo vería un griego en virtud de la semejanza fonética, Troya hería a los comerciantes con un tributo.  Este tributo es el que se refleja en el rapto de Helena, es decir, en la toma obligada de bienes griegos por parte de los troyanos si aquéllos querían emprender un viaje comercial por la vía del Bósforo.  Una vez raptada Helena, es decir, tras la realidad del tributo obligado, los griegos deciden recuperarla y marchan a Troya para que la mujer les sea devuelta, es decir, buscan que se les conceda el paso libre de mercancías, sin la aplicación de un tributo que se entiende que debió ser abusivo.  En caso contrario, la ciudad sería destruida, o lo que es lo mismo, de no conseguirse el paso franco de las naves comerciales, sólo quedaba como solución una guerra contra la ciudad que imponía el tributo, lo que daría lugar inevitablemente a su destrucción.

    Penetrar con una flota en el golfo donde solían fondear los barcos, bien protegido desde el extremo de Sigeo, era casi un acto suicida porque, una vez dentro, los barcos serían un objetivo fácil desde cualquier punto de la costa, que se convertiría así en una trampa por la que quedarían envueltos, del mismo modo que los griegos envolvieron la flota persa en la bahía de Salamina.  Por ello los griegos decidieron arribar a Besik, en la costa mediterránea, fuera del Bósforo y a una hora de Troya, y establecer allí la base de operaciones para el asalto a la ciudad.  Algunos textos micénicos hablan de escasez de cobre en Grecia durante los años en que habría situar la Guerra de Troya, y una de las principales zonas cupríferas estaba en el centro de Turquía, en Masat Hüyük, cuyo acceso era más fácil desde el norte, desde el Mar Negro y, por consiguiente, tras cruzar el estrecho de los Dardanelos dominado por los troyanos .  Tal vez la necesidad de cobre actuó como detonante para incitar a los griegos a destruir Troya, del mismo modo que la subida de las tasas del té impulsó a los colonos norteamericanos a emprender la Guerra de la Independencia de los futuros Estados Unidos.

    5. LA NATURALEZA DEL CABALLO.

    La campaña y el asedio debieron durar un tiempo de una longitud más o menos notoria, expresada por el mito como diez años, pero la potencia bélica de los troyanos fue lo suficientemente eficaz como para resistir los embates del enemigo, y estaba claro que no tuvieron demasiados problemas de suministro.  La Historia nos ha legado ejemplos de asedios lo suficientemente largos para tornarse legendarios: en el siglo III a. C., los cartagineses asediaron Agrigento, en Sicilia, durante todo un año, hasta que fueron derrotados por los romanos en una gran batalla en 261 a. C.   Medio siglo después, los romanos asediaban la ciudad hispana Cartago Nova (Cartagena) durante medio año, hasta su rendición a primeros de 209 a. C. , y en 133 a. C. la también hispana Numancia cayó derrotada en tras otro año de asedio .  Que conquistar Troya necesitara de mucho tiempo, no tiene nada de legendario, y los diez años de duración de dicho asedio son, como hemos dicho, una expresión mítica para mucho tiempo, igual que el número 40 se utiliza con gran frecuencia en la Biblia para expresar la misma idea.  En consecuencia, traduciendo desde el mito los diez años de guerra como una guerra larga, no hay nada en este punto que atente contra la historicidad encubierta de los relatos homéricos.

    Así las cosas, se llegó a una situación de estancamiento a la que los griegos no debieron ver otra salida que el abandono, a menos que alguien tuviera una idea brillante.  Las batallas rara vez se deciden por el mero empuje físico de los guerreros; muy por el contario, las victorias suelen deberse a la habilidad estratégica y la inteligencia militar, que con frecuencia es patrimonio de los generales que comandan los ejércitos, pero que a veces brilla en hombres de menor rango.  No sabemos quién pudo ser históricamente el individuo que concibió la idea del caballo en la guerra de Troya; tampoco lo sabían quienes compusieron las historias, se tratara o no del propio Homero, personaje del que, por cierto, apenas sabemos nada .  Pero había que darle un nombre y, puesto que iba a ser el encargado de destruir la ciudad, se le llamó “El Destructor”, es decir, Ulises.  La tradición llama así a quien maquinó construir un caballo de madera que iría preñado de guerreros; pero, si Ulises tuvo la idea, alguien tenía que materializarla, alguien cuyo nombre también era una incógnita, y con más razón, por no ser un personaje de alto rango: Epeo, “El Proveedor”, es decir, el carpintero que se encargaría de proveer o fabricar el caballo.

    Y en este punto debemos detenernos a pensar si, ni siquiera desde el punto de vista mítico-literario, resulta consecuente que una ciudad que ha resistido el empuje de un ejército poderoso introduzca un caballo de madera por mor de un supuesto poder conferido por el caballo y proveniente de los dioses; o, al menos, que lo introduzca sin desconfiar de él ni examinarlo con detenimiento.  Virgilio nos cuenta que los troyanos, justo antes de la llegada de Sinón, fueron advertidos de la trampa por Laocoonte, pero que los troyanos no le hicieron caso ; de hecho, Laooconte llegó a sugerir que el caballo podía contener al enemigo en su interior: “O encerrados en el leño [= el caballo] se ocultan los aqueos, o esta máquina ha sido fabricada frente a nuestros muros para espiar nuestras casas y caer desde arriba sobre la ciudad, o algún otro engaño esconde” .  Incluso arrojó una lanza contra el caballo que se clavó en un costado, provocando un leve estruendo que procedía de los hombres armados.  Pero llegó Sinón, convenció a todos con su oratoria y, mientras Laocoonte sacrificaba un toro en honor a Neptuno, dos grandes serpientes se arrojaron sobre él desde la isla de Ténedos, actual Bozcaada, enfrente del fondeadero de Besik y precisamente donde está escondida la armada griega, se enrollaron sobre él y lo ahogaron en el mar .  Las serpientes eran un presagio de lo que ocurriría más tarde, pero todos entendieron que la muerte de Laocoonte era un castigo de los dioses por haber lanceado el caballo de madera, de modo que acordaron introducirlo en la ciudad.

    Ya hemos visto cómo la propia Helena actuó igual que Laocoonte al aproximarse al caballo: sospechó que en su interior estaban los griegos, por lo que imitó las voces de sus esposas para incitarlos a descubrirse sin éxito .  Con ello el mito expresa que en la historia oculta tras el mito uno o varios de los troyanos se opusieron a la entrada del caballo, fuera éste lo que fuera en realidad.  Laocoonte era el sacerdote de Apolo en Troya, y su nombre procede de laós (λαός), “pueblo” y del verbo koéō (κοέω), “comprender”, significando “El que Comprende al Pueblo”.  Pudo tratarse simplemente de una figura introducida en el mito como adelantador premonitorio de la acción para acrecentar el efecto dramático, del mismo modo que las serpientes que se lanzan sobre Laocoonte desde Ténedos son un adelanto de los griegos que esa misma noche se lanzarán sobre los troyanos.  Sin embargo, su función como sacerdote de Apolo en Troya nos hace pensar en una figura de carácter consultivo dentro de la corte, es decir, en un consejero, y con él se estaría representando, bien porque realmente ocurriera, o bien porque dramáticamente era apropiado, la figura de aquél que ve el peligro pero que se ve incapaz de comunicarlo, literariamente necesaria para generar tensión en el oyente o espectador; se trata de un ejemplo en la literatura antigua del principio de suspense tal y como Alfred Hitchcock se lo explicó a François Truffaut.

    De hecho, el oyente de los poemas homéricos sabe que el vientre del caballo está repleto de soldados griegos, pero sabe también que el grueso de la flota que pretendidamente ha regresado a Grecia se oculta tras la isla de Ténedos.  El oyente lo sabe todo, tal y como Hitchcock sugería, y hasta aquí podemos interpretar la figura del caballo de forma coherente como un elemento necesario para generar una escena de suspense, pero lo cierto es que las películas de Hitchcock no se basaban en hechos reales, y relato de la Guerra de Troya pasaba por ser la recreación mítico-literaria de un suceso auténtico de la Historia, de manera que debemos preguntarnos si acaso el hecho de que los griegos entraran en Troya dentro de un caballo de madera traduce también un hecho histórico.  Si no era casualidad que a Asterión, el hijo del rey cretense Minos, lo llamaran Minotauro y tuviera cabeza de toro en una ciudad como la de Cnossos, que adoraba a este animal y celebraba en su patio central lo que podemos considerar las primeras corridas de toros de la historia , tampoco debe serlo que el artefacto con el que los griegos entraron subrepticiamente en Troya tuviera forma de caballo.
    Así lo piensan los ingenieros griegos Kypros F. Milidonis, Thomas G. Chondros y Stefanos Paipetis , de la Universidad de Patras, para quienes el caballo de madera homérico debe ser entendido literalmente como tal, de modo que han reconstruido sobre el papel las dimensiones que, en su opinión, debió tener para albergar en su interior a un grupo de unos 15 hombres durante los al menos cinco días que, aseguran, debieron permanecer los guerreros en su interior desde que el artefacto se dejó en la playa hasta que, tras las diversas deliberaciones, fue introducido en la ciudad.  En opinión de estos investigadores, fue fabricado necesariamente a partir de uno o varios de los barcos griegos, y con una longitud de 11,55 metros, 6,90 desde el suelo hasta el lomo, unas patas de 4,15 y un vientre o bodega de 5 por 2,40 metros, “el Caballo de Troya puede considerarse como el logro de ingeniería (inteligencia) en respuesta a las especificaciones impuestas por las necesidades de la guerra en la Edad de Bronce tardía, en torno al 1100 a. C.  Su desarrollo posee una gran significancia en ingeniería puesto que supone la semilla de una primitiva actividad de diseño”.

    Pero tal vez no se trató de un caballo, sino de un ingenio cuya forma o funcionalidad recordaba a un caballo.  Plinio el Viejo (s. I d. C.), al hacer una relación de a quién se debía la invención de una serie de armas, escribió en su Historia Natural “que, entre las máquinas para las murallas, el caballo, al que ahora se llama ariete, lo inventó Epeo en Troya” .  El ariete es  un arma bien conocida, consistente en un fuerte tronco con el que se varios hombres cargaban generalmente contra las puertas de una ciudad o contra un muro, si no era excesivamente grueso; su nombre significa “carnero”, y se debe a que el extremo del tronco solía tener forma de cabeza de carnero, animal bien conocido por sus embestidas; pero Plinio nos informa de que el nombre antiguo de esta arma era el de caballo, y el hecho de que Epeo la inventara implica que el caballo de Troya debió de tratarse de un ariete.  El gramático Mario Servio Honorato (s. IV d. C.) lo percibió así comentar el término caballo que aparece en Eneida II, 15; en concreto, en los versos 14-16, que citamos anteriormente, se  lee: “los caudillos de los Dánaos construyen un caballo del tamaño de una montaña gracias al arte divina de Palas [= Atenea] y ensamblan sus costados con tablas de abeto”.  Pues bien, en opinión de Servio, “sobre este caballo se han dicho cosas diversas en las historias: como dicen Higino y Tubero, fue una máquina bélica a la que se llamaba caballo, como el ariete o como la tortuga  con los que suelen romperse o derribarse los muros, de donde procede “esta máquina se ha fabricado contra nuestros muros”.

    El término caballo sería, entonces la denominación de un arma de asalto diseñada para arremeter contra los muros de las ciudades y vencerlos mediante el derribo o la ruptura de una parte de los mismos.  Aunque también pudo tratarse de un arma distinta.  Ya vimos cómo, al advertir a los troyanos del peligro de la extraña ofrenda de los griegos, Laocoonte sospechaba que el caballo podía estar lleno de griegos o, tal vez, se había construido frente a los muros “para espiar nuestras casas y caer desde arriba sobre la ciudad” .  Esta imagen de soldados entrando desde arriba a una ciudad nos recuerda de inmediato una torre de asalto, inventada por los asirios y muy utilizada por los romanos , que era lo que de verdad se utilizó en opinión del poeta, novelistas y ensayista inglés Robert Graves: “Es probable que Troya fuese tomada por medio de una torre de madera con ruedas, cubiertas con cueros de caballo húmedos para protegerla contra las flechas incendiarias, y empujada hacia la parte notoriamente débil de las defensas: la cortina occidental que había construido Éaco”   En su edición de la Eneida, Luis Rivero García, Juan Antonio Estévez Sola, Miryam Librán Moreno y Antonio Ramírez de Verger Jaén traducen la tortuga (testudo) de Servio como torre de asalto, ingenio que permitía a los soldados acceder a las murallas desde las alturas, tal y como Virgilio sugería en el verso anteriormente citado de Eneida II 46-47; no obstante, Virgilio nos dice que en el proceso de introducir el caballo en la ciudad los troyanos tienen que romper los muros antes de abrir las puertas para que éste pudiera pasar , lo cual quiere decir no que el caballo abatiera los muros por la fuerza, ni que los griegos entraran en Troya a lomos de una torre de asalto, sino que la altura de la construcción, del tamaño de una montaña según Virgilio, era tal que hubo que romper, es decir, ensanchar los muros para dejarlo pasar.

    Por desgracia desconocemos a qué obras perdidas de Higinio y Tubero  se refería Servio, pero con anterioridad a éste, el griego Pausanias (s.  II d. C.) parece redundar en  la idea de la máquina de asalto cuando asegura que en la Acrópolis de Atenas “se guarda un caballo de bronce llamado de madera; y que la obra de Epeo [= el caballo] fue una artimaña para la apertura de las murallas [= de Troya] lo sabe cualquiera que no atribuya a los Frigios  una total estupidez” .  Se ha puesto en paralelo esta cita de Pausanias con la anteriormente mencionada de Plinio identificando el caballo de Troya con un ariete , pero en realidad el sustantivo diálisis (διάλύσις) utilizado por Pausanias significa desunión o separación y se utiliza con el sentido de dejar algo expedito, accesible, y no necesariamente para romperlo, de manera que la imagen tradicional del caballo de madera como contenedor de soldados ocultos en su vientre parece la más aceptable en esta cita, y de ahí mi elección de apertura como traducción de diálysis.

    En consonancia con las líneas de investigación que buscan en fenómenos naturales la verdad de las plagas bíblicas que cayeron sobre Egipto, una ingeniosa teoría explica el caballo de Troya como la expresión mítica de un terremoto.  El análisis de restos de cerámica sugiere que la región noroeste de Turquía, donde se ubicaba Troya, sufrió al menos dos importantes seísmos en los períodos de los niveles TROYA VI (1800-1300 a. C.) y TROYA VII A (1300-1100 a. C.) .  El motivo por el que la tradición eligió un caballo para expresar el terremoto es que era el animal emblemático de Poseidón, y Poseidón era el dios griego que regía los movimientos de tierra.  De hecho, Poseidón era uno de los dioses que combatían del lado de los griegos y el propio dios mantenía una enconada enemistad personal contra los troyanos desde que Laomedonte, padre de Príamo, les pidió ayuda a Apolo y al propio Poseidón para construir las murallas de Troya; Laomedonte se negó a pagarles el salario correspondiente y ambos dioses enviaron contra la ciudad un monstruo que devastó toda la tierra troyana .  También pudo ocurrir que la caída de Troya se debiera a una erupción volcánica, como podría deducirse del hecho de que la ciudad estuviera cubierta por lo que Schliemann llamó cenizas rojas troyanas.

    Pero también pudo ocurrir que se eligiera el caballo por el hecho de ser una animal particularmente vinculado a la sacralidad propia de los sacrificios.  Egert Pöhlmann nos recuerda que en el funeral de Patroclo, el amigo amado de Aquiles, éste incinera el cadáver junto con el sacrificio de doce jóvenes troyanos y cuatro caballos escogidos , haciendo que probablemente no sea casualidad que en la localidad griega de Lefkadi, en Eubea, se ha encontrado una tumba con dos compartimentos, uno de los cuales contenía el doble enterramiento de una mujer y un hombre, y el otro los esqueletos de cuatro caballos .  Sin embargo los funerales de Patroclo constituyeron un verdadero dispendio de animales, ya que no sólo se sacrificaron cuatro caballos, sino también ovejas, perros y bueyes; cualquiera de ellos podría haber sido elegido, en buena ley, como imagen mítica de la destrucción de Troya, de manera que el hecho de que el mito haya escogido un caballo y cualquiera de las otras posibles víctimas del sacrificio es en sí importante.  O tal vez el caballo, dadas las varias formas en que distintos autores lo han imaginado, no es en sí más que un producto y un reflejo de la actuación y evolución mitopoiéticas en el lenguaje de la poesía épica y sólo debe entenderse desde un punto de vista estrictamente mítico-literario, es decir, como una suerte de metáfora mítica; en palabras de Miriam Riverlea, “la construcción física llevada a cabo por Odiseo y sus ayudantes tiene una estrecha y reveladora relación con la menos tangible idea del proceso de μυθοποίησις [mythopoíesis].  Este término se entiende generalmente en el sentido de “hacer mitos” pero, además, tiene el potencial de significar el proceso mediante el cual un mito adquiere forma poética”.

    En este sentido podría entenderse una referencia poética de Homero a los barcos cuando Penélope se lamenta de que Telémaco se haya marchado de Ítaca en busca de su padre Ulises, y dice al mensajero Medonte, que se ocupa de espiar a los pretendientes: “¿Por qué se marcha mi hijo?  ¿Qué necesidad tenía de embarcar en las veloces naves, que son caballos de mar para los hombres cuando atraviesan la gran extensión acuática?” .  Homero identifica aquí los barcos con caballos en tanto en cuanto los barcos son medios de transporte por mar como los caballos son medios de transporte por tierra.  El escoliasta de Homero Eustacio de Tesalónica (1110-1198 d.C.), refiriéndose a esta cita, comenta que el verbo kelētízō (κελητίζω), “cabalgar un caballo ensillado”, y los sustantivos a él relacionados se utilizaban para referirse tanto al hecho de cabalgar como al de pilotar un barco, y que por kélēs (κέλης) debía entenderse al caballo, no al jinete, por lo cual en términos marítimos la palabra denominaba al barco, no al piloto .  Giorgio Banti y Francesco Giannattasio establecen que la expresión homérica caballos de mar se corresponde con los kenning  de la tradición poética indoeuropea: básicamente un kenning es una metáfora en la que do términos unidos en relación de genitivo, es decir, como posesión (“caballos de mar”), o de forma adjetivada (“caballos marinos”) se utilizan en sustitución de un nombre al que en realidad se refieren: así, un caballo de mar sustituye poéticamente a barco ; y destacan que en Nórdico Antiguo existía la expresión vág-marr, cuya traducción es precisamente “caballo de mar”, tal vez debido a contactos culturales entre los griegos y los pueblos del norte.

    Así pues, como Riverlea suponía, cabe interpretar el caballo troyano como un ejemplo de mitopoiesis, pero esta relación entre caballos y barcos nos permite considerar otra posibilidad.

    6. HIPPOI.

     Con toda probabilidad no nos hallamos ante ningún elemento de retórica mítico-literaria, ni siquiera ante una escultura de madera, tal y como rezan los poemas homéricos, dejada por los griegos e introducida por los ingenuos troyanos en su ciudad.  Porque tal vez el caballo de madera era un caballo de mar auténtico, es decir, un barco.  Así podría deducirse del poeta Trifiodoro (s. III-IV d.C.) en su Toma de Ilión cuando escribe que los troyanos, ”… tras suplicar a la hija de Zeus, la de ojos claros [= Atenea], se apresuraron hacia la nave de carga ecuestre…” .  Trifiodoro llama al caballo nave, dando la impresión de sugerir que para él se trataba de un barco, pero no podemos estar seguros de que esta expresión no sea más que kenning y, de hecho, más parece esto que un intento de interpretar el caballo mismo.

    Joaquín Ruiz de Arbulo , siguiendo, como él mismo afirma, a J. M. Luzón , ha observado esta asimilación entre caballos y barcos para proponer una nueva interpretación: la treta de los griegos habría consistido en aprovechar la pasión de los troyanos por los caballos y su reconocida fama en la doma de los mismos para dejar varado un híppos, un barco con el mascarón de proa tallado en forma de cabeza de caballo.  No pocos barcos de la Grecia minoica del 2º milenio a. C. tenían este tipo de mascarón equino, si bien es cierto que en su mayor parte representaban aves marinas , tal vez por la pasión que las aves en sí despertaban en los griegos, como deja manifiesto Aristófanes en Las Aves .  Vemos este mascarón representado, por ejemplo, en una cratera del 340 a. C. hallada en Pestum y atribuida al ceramista Pitón: en ella vemos a Ulises, atado al mástil de su barco, que muestra una cabeza de ansárido en la proa, en momento de su encuentro con las Sirenas; aunque también era frecuente que no se adornara la proa, sino la popa, como podemos comprobar en el famoso kylix  representando a Dioniso, enmarcado por hiedras, navegando en su barco, cuya popa muestra una cabeza de lo que podría ser un ansárido o tal vez una garza.  Pero quienes más popularizaron el mascarón equino fueron los fenicios, quienes, en esencia, disponían de dos tipos de barcos mercantes: uno de gran tamaño y con gran capacidad de carga, el golah, y otro más pequeño y ágil, el híppos , “caballo”, así bautizado por los griegos en virtud de su mascarón.

    El motivo del abandono del híppos en las costas de Troya constituiría, tal y como leemos en Homero, una treta ingeniosa por parte de los griegos, incapaces de domeñar a los troyanos: ya que no podían hacerse con la ciudad desde fuera, lo harían desde dentro, y para ello Ulises, o tal vez Epeo, puso su ingenio en la costumbre generalizada de las ofrendas de barcos a los dioses: “sabemos que ya en el mundo egeo arcaico y clásico, al desarrollo de una batalla naval seguía la ofrenda a los dioses nacionales de los despojos de la misma, en forma de la dékate o décima.  Esta ofrenda podía realizarse a partir de la venta del material y armas capturados, dedicando la décima parte de las ganancias a la realización de la ofrenda votiva, ya fuera estatuaria o evergética .  Pero, al mismo tiempo, también las naves capturadas, o partes de las mismas, podían ser ofrendadas a los dioses” .  Así pues, según Ruiz de Arbulo, al dejar el barco en la playa, los griegos estarían practicando una costumbre antigua y a la vez actual que habría sido inmediatamente reconocida por los troyanos: el barco era una ofrenda a Poseidón, uno de los dioses que combatieron a favor de los griegos , pero la fama de los troyanos como hippodamoi¸ ”domadores de caballos”  añadía a la pretendida ofrenda a una divinidad griega el elogio de una virtud troyana, de modo que los troyanos acabaron por aceptar el regalo y decidieron llevárselo a la ciudad.  Sin embargo, debemos destacar que el epíteto domador de caballos, aunque le fue aplicado por Homero al príncipe troyano Héctor, también denominaba a héroes griegos como Agamenón, Diomedes y Tideo, de manera que la doma equina no era un atributo necesariamente definitorio y distintivo de los troyanos.

    El traslado se hizo, prosigue Ruiz de Arbulo, mediante rodillos de madera o con escalas a modo de trineos para poder deslizar la pesada nave sobre la arena.  El Vaso de Mikonos y la Fíbula del Museo Británico nos muestran un caballo-escultura que acaba sus patas en cuatro ruedas sobre las que los troyanos lo habrían desplazado; la pintura del Aríbalo Corintio está deteriorada precisamente en las patas, de modo que no podemos concluir nada de él pero, en cualquier caso, los antiguos ya habían previsto que el caballo debía estar dotado de algún añadido móvil, incluso si realmente se trataba de un barco.  Pero es que, lejos de tratarse de un hecho puntual, el traslado de barcos con propósito ritual era bien conocido por los griegos: se trataba de barcos procesionales sobre ruedas, como los que se usaban en las Grandes Dionisias de Atenas, que llevaban en su interior a Dioniso, en rememoración de cuando el dios fue raptado por unos piratas .  Y era bien conocida la procesión egipcia que anualmente conducía la estatua del dios Amón en su barca desde Tebas hasta Luxor , con la diferencia de que el barco de Dioniso era arrastrado por tierra y el de Amón por las aguas del Nilo, hasta que era introducido en su templo.  En consecuencia, dejar la ofrenda del barco y arrastrarla por la arena no debía ser una práctica inusual desde la óptica troyana; el problema es que el barco iba preñado de guerreros que por la noche saldrían de él e iniciarían desde dentro la destrucción de la ciudad.

    Sin embargo, debe objetarse a esta teoría que resulta inaudito que los troyanos aceptaran el regalo del barco-caballo sin comprobar su interior.  El episodio de Laocoonte refleja que algún recelo hubo de despertarse, aunque no cuajara entre quienes tenían la decisión final, pero, sea como fuere, sorprende que no se tomara la sencilla decisión de comprobar que todo estaba bien en la inesperada ofrenda.  Además, como bien señala Ruiz de Arbulo, la costumbre era que el vencedor ofrendara barcos del vencido a sus dioses, pero en el caso troyano, los griegos se estarían presentando como vencidos que, además, depositan uno de sus propios barcos como ofrenda en tierra troyana pero destinada a ser consagrada a un dios griego y favorecedor de los griegos.  Cuando Laocoonte clava su lanza contra el costado de la nave, se escucha un cierto estruendo en su interior, que no era sino el de los soldados griegos escondidos en él.  ¿Puede suponerse, que durante el trayecto de 7 kilómetros que separa la bahía de la ciudad, ningún troyano percibiera ruido alguno procedente del barco y causado, sencillamente, por un relieve del camino?

    7. MASCARADA.

    Desde un punto de vista histórico, no resulta verosímil que los troyanos se dejaran engañar por una estatua equina dejada en la playa por quienes eran sus enemigos encarnizados, ni lo es que introdujeran en su ciudad un objeto como el caballo de madera o un barco sin comprobar primero si encerraba algún peligro.  Para comprender qué sucedió realmente, debemos tener en cuenta los puntos fundamentales de este episodio: no es posible entrar en la ciudad, se urde un engaño gracias al cual los griegos consiguen entrar ante los ojos de los troyanos sin ser descubiertos y, finalmente, llega la destrucción cuando los soldados salen de su escondite.  Pero ocurre que esquema narrativo es utilizado por Homero también en la Odisea, a partir del canto XIV, en que Ulises llega a Ítaca, constituyendo un paralelo narrativo exacto del episodio del caballo: si los griegos sometieron Troya a un asedio, el palacio de Ulises está asediado por los pretendientes, reyes o reyezuelos griegos que, ante el rumor de la muerte de Ulises, han acudido en tropel a Ítaca para desposar a Penélope.  Cuando, después de su errabundo viaje, Ulises llega a su isla, se encuentra con el problema de que no puede mostrarse directamente con su verdadera identidad, porque sin duda sería asesinado, por lo cual decide entrar subrepticiamente, y nada mejor para ello que recurrir a un disfraz.
    La primera persona que encuentra es el porquero Eumeo, quien no pudo reconocer a su rey porque la diosa Atenea había transformado su aspecto en el de un mendigo, es decir, lo había disfrazado:

    “Resecó la hermosa cutis de sus ágiles miembros, eliminó el rubio cabello de su cabeza, y en todos los miembros le puso la piel de un hombre anciano,  Ensombreció por delante sus ojos, que eran hermosísimos, y lo atavió con un mal andrajo y un manto miserable, cubierto de rasgaduras y ennegrecido por un sucio humo; lo cubrió con una gran piel de veloz ciervo, casi sin pelo, y le dio un cayado y una alforja de mala factura, muy ajada y con una cuerda a manera de asa” (Odisea XIV, 429-438).

    Ni Eumeo ni los perros pudieron reconocerlo, hasta el punto de que los animales se lanzaron agresivamente contra él, como si fuera un extraño, y Eumeo tuvo que controlarlos.  Y, si en Troya el caballo de madera no logró engañar a Lacoonte, es decir, aquí Ulises no logra engañar a su perro Argos, que, los reconoció de inmediato y fue a saludarlo .   Ni siquiera Telémaco pudo ver  en la figura del mendigo a su propio padre cuando Eumeo lo llevó a su presencia en Palacio .  Y, si en Troya, además de Lacoonte, Helena sospechó del caballo de madera, es decir, supo intuitivamente que había en él algo extraño, ahora es Euriclea, la nodriza de Ulises, quien lo reconoce: Penélope le ordena que lave los pies al mendigo y la mujer obedece; Ulises tenía en la pierna una cicatriz de la mordedura que, en su infancia, le propinó un jabalí durante una cacería, y Euriclea, en cuanto ve la marca, reconoce de inmediato a su rey .  Una vez dentro, sólo había que esperar la ocasión adecuada para actuar: en el caso de Troya, fue la noche misma de la entrada del caballo; en el caso de Ulises, la decisión de Penélope de elegir como esposo a aquél que pudiera tensar el arco de Ulises y disparar una flecha por los aros de de doce hachas puestas en hilera.  Aunque Telémaco tuvo reticencias de que se permitiera al mendigo competir, finalmente Penélope lo convenció, y entonces Ulises se quitó el manto y dejó al descubierto su muslo y la cicatriz que todos conocían; de inmediato los sirvientes lo reconocen y Ulises les ordena que salgan y cierren todos los accesos del salón.  El resto es de sobras conocido: tras su victoria en el lanzamiento, Ulises es reconocido por todos los pretendientes, que son muertos por él uno tras otro.

    La precisa coincidencia de este esquema narrativo con el de la Ilíada y el caballo de madera no puede ser casual.  Por ello, si lo que permitió a Ulises entrar en su propio palacio fue el disfraz que le proporcionó Atenea, también en las llanuras de Troya fue un disfraz lo que permitió a los griegos entrar en la ciudad, concretamente un disfraz doble: el de un barco y sus tripulantes.  Lo que Ulises y Epeo, o ambos a la vez, diseñaron no fue una escultura, sino un barco, pero no un barco griego.  Ya hemos visto que las proas de las naves griegas solían lucir aves en sus mascarones y, en cualquier caso, los barcos de cada pueblo de la Edad del Bronce decoraban sus mascarones de modo que les servían de identificador, como era el caso de, por ejemplo, las cabezas de jabalí en los barcos samios antes mencionados , o como ocurría con los barcos vikingos de cabeza de dragón, los drakkars que mantuvieron en vilo las poblaciones costeras de Europa durante los siglos VIII-X d. C.  La etimología del nombre de Penélope, en griego Pēnelópē (Πηνελόπη), esposa de Ulises, nos remite a una pēnélops (πηνέλοψ), una “cerceta”, un pato migratorio muy común en Eurasia y África; dentro del conjunto del mito troyano, tal etimología parece no encajar demasiado, pero si observamos no ya a una cerceta, sino a cualquier ansárido cuando nada en el agua, comprobaremos que todo él recuerda el diseño de un barco, incluidos su cabeza y cuello, que claramente podrían ser tomados como una proa y su mascarón; de hecho, sea coincidencia o no, veíamos antes cómo en la cratera de Pestum, con Ulises atado al mástil de su barco, la proa del mismo lucía la cabeza de un ansárido.  En otras palabras, Penélope era una cerceta, un ave marina, porque su esposo, tomado como representación de todos los griegos, se echó a la mar en barcos que lucían aves en sus proas, sumando además el hecho de que el reino de Ulises y Penélope era Ítaca, una isla, que tenía en los barcos su principal medio de comunicación.  Y quizá por eso Ulises acabo siendo el exponente mítico más notorio del nóstos , del “regreso”, del ansia por volver al hogar, ya que el hogar de todo marino, en el fondo, es su propio barco, y Penélope, la amante esposa, era el barco y el hogar al que Ulises ansiaba retornar.

    La treta de Ulises no consistió en dejar una ofrenda que debía ser introducida en la ciudad como un virus por los propios troyanos, ni siquiera en adular la fama de domadores de caballos de los troyanos mismos.  Consistió en algo bien distinto: el asedio griego no pudo terminar con la conquista de la ciudad, de modo que, si la ciudad no podía ser abatida desde fuera, tenía que ser abatida desde dentro, y para ello los soldados griegos tenían que introducirse en ella sin causar extrañeza en los troyanos.  Un caballo o barco abandonado en la playa a buen seguro que habría causado mucha extrañeza antes de ser considerado una ofrenda a aceptar, y muy probablemente nunca habría sido aceptado como tal y, en todo caso, no antes de ser cuidadosamente inspeccionado.  Pero es que esta idea a Ulises ni se le pasó por la cabeza.

    Toda flota debía llevar consigo un carpintero de ribera, es decir, un carpintero experto en la construcción y reparación de barcos.  Los troyanos jamás habrían permitido que un enemigo entrara en la ciudad,  y recordemos que los griegos eran sus coyunturales enemigos.  Pero no habrían tenido problemas en admitir a un no griego, sobre todo tras comprobar que era realmente no griego, y aún más si pertenecía a un pueblo por el que los griegos mostraban un rechazo manifiesto, como era el caso de los fenicios: “si algo ofende a la ética homérica es el comercio que busca provecho y ganancias a expensas de otros por medio de la manipulación y el regateo.  Es evidente que en Homero y en Hesíodo está mal vista la práctica del comercio como profesión que busca el beneficio, porque contradice el modelo autárquico de la aristocracia y porque es incompatible con el concepto griego de aristocracia”.

    En efecto, Homero no siente predilección por los fenicios: en la Ilíada , se refiere a ellos sólo como mercaderes durante los juegos en honor al fallecido Patroclo, al mencionar una cratera de plata labrada, elaborada por los sidonios y transportada en barco por los fenicios.  Pero sus opiniones se endurecen en la Odisea:  cuando Telémaco, hijo de Ulises, narra a Agamenón las desventuras de su vagabundeo en busca de su padre, asegura que llegó, entre otros lugares, a Fenicia, pero Ulises, en su conversación con Atenea cuenta cómo fue recogido por un barco de nobles fenicios pero, apartada la nave de su rumbo por una tormenta, esos nobles fenicios no se lo pensaron dos veces para dejarlo abandonado a su suerte en una playa, eso sí, sin robarle sus pertenencias, que dejaron con él .  Más adelante, al hablar con el porquero Eumeo, ya en Ítaca, disfrazado de mendigo, cuenta como al octavo año de arribar a Egipto, se encontró con un fenicio cuya descripción no deja lugar a dudas sobre la opinión de Homero:

    “…y entonces vino un fenicio, un hombre sabedor de engaños y rapaz, que muchos males había ocasionado a los hombres; mira tú que éste, a base de persuasión, me convenció para que fuéramos a Fenicia, donde tenía su casa y sus bienes.  Allí me quedé con él  hasta finales de año.  Pero cuando, al retomar el año su ciclo, de nuevo los meses y los días se cumplieron y regresaron las estaciones, me llevó con engaños en su nave surcadora de mares hacia Libia, para que sumara yo mi carga a la suya, y una vez allí me vendería y obtendría una gran ganancia.  Lo acompañé de necesidad en la nave, a pesar de mis sospechas.  Ésta se apresuró llevada por un sutil y afable viento Bóreas, más allá de Creta” (Odisea XIV, 288-300).

    Y, para dejar más clara la cuestión, poco después Ulises narra a Eumelo un supuesto incidente que tuvieron una sirvienta suya y un fenicio:

    “Entonces llegaron unos hombres fenicios, marinos de fama, rapaces, llevando incontables baratijas en su negra nave.  Había una mujer fenicia en la casa de mi padre, hermosa, alta y sabedora de espléndidas labores: a ésta los muy taimados fenicios la sedujeron.  Mientras estaba lavando, uno se unió con ella junto a la cóncava nave en el lecho y con amor, cosas que seducen el corazón de las delicadas mujeres, aunque sean virtuosas.  Luego le preguntó quién era ella y de dónde venía: ella, al instante, miró la noble casa de mi padre: “me glorío de ser de Sidón, la rica en bronce; hija soy yo del muy acaudalado Aribante, pero unos piratas tafios  me raptaron mientras volvía del campo, y, trayéndome aquí, me vendieron a la casa de éste hombre, que pagó un buen precio”. (Odisea XV, 414- 429).

    Sabedor de que era fama esta mala opinión de los griegos sobre los fenicios, Ulises, fuera quien fuera en realidad, tramó fingir una rendición, convenciendo a Agamenón, es decir, al gran rey de los aqueos, a que abandonara tierras troyanas para ocultar toda la flota tras la próxima isla de Ténedos.  Allí los carpinteros de ribera, representados en el mito por Epeo dieron forma de cabeza de caballo al mascarón de uno de los barcos y modificaron en él todo lo necesario para convertirlo en un híppos, en un barco fenicio.   Desde Ténedos, un comando de soldados convenientemente ataviados llegó en solitario hasta la bahía de Besik, donde fueron reconocidos como fenicios por los soldados encargados de la vigilancia: los troyanos jamás permitirían que, mediando un enfrentamiento bélico, una nave griega arribara a la costa, pero la cosa era bien diferente si quienes arribaban eran gentes inofensivas que se dedicaban fundamentalmente al comercio y que, además, no tendrían inconveniente en pagar la tasa que se les exigiera, pensando en el beneficio a obtener tras franquear el estrecho; que en el marco de dicho enfrentamiento bélico una sencilla nave fenicia llegara a pedir cobijo frente a los vientos precisamente en el lugar donde habían estado la flota griega, sin duda debió despertar sospechas entre los troyanos, tal y como reflejan en el mito el personaje de Lacoonte y las sospechas Helena junto al caballo.

    Pero los griegos iban preparados para ello, porque de otro modo el plan fracasaría.  Lo que también sabían era que los troyanos esperarían que los recién llegados les hablasen en fenico o en la propia lengua troyana.  En un mundo acostumbrado al viaje, al comercio y al intercambio, no era de extrañar que Ulises y Telémaco, tal y como vimos, trabaran conversación con varios individuos fenicios, ya que el idioma no debió ser un problema para hombres acostumbrados a tratar con gentes de diferentes lugares.  Del mismo modo, el conjunto de la Ilíada nos presenta a los personajes de ambos conversando unos con otros, sin problemas de comunicación, lo que implica que todos, o buena parte de ellos, conocían la lengua del oponente. Qué duda cabe que Homero pudo haber recurrido tan sólo a un artificio de economía literaria, el mismo que nos presenta en las películas de ciencia-ficción a personajes de diversas razas alienígenas hablando todos en inglés , pero, en cualquier caso, una vez diseñado el engaño por Ulises, no debió ser difícil encontrar hombres que hablaran fenicio, para parecer fenicios, y luvita para comunicarse con los troyanos, e incluso ambos a la vez.

    Así, el barco griego transformado en fenicio y lleno de soldados griegos ataviados de inofensivos comerciantes fenicios solicitó que se le dejara fondear en la bahía.  Una vez trabada la confianza tras la errónea comprobación de que, en efecto, eran fenicios e inofensivos, se les permitió el acceso.  En caso de registro, el barco no precisaba llevar carga alguna porque iban en busca de ella, aunque bien pudo ser dotado con cualesquiera enseres que los griegos llevaron consigo para fingir una carga mercantil.  Luego, superados todos los trámites, los falsos fenicios pudieron recorrer con tranquilidad, escoltados o no, la hora de camino que los separaba de la ciudad, y entrar en ella sin despertar la menor sospecha.  Es casi seguro que iban desarmados, porque cualquier registro habría tirado el plan por la borda, aunque no podemos descartar que llevaran armas ocultas bajo el disfraz; es más verosímil que, al llegar la noche, se hicieran con ellas por la fuerza, arrebatándoselas a unos cuantos guardias, aunque, de hacerse las cosas con sigilo, ningún arma será necesaria, porque lo fundamental era abrir las puertas de la ciudad a la flota griega que, para entonces, ya había abandonado Ténedos, ya había arribado a la bahía y avanzaba ya para apostarse cerca de las murallas de Troya arropados por la oscuridad, y allí aguardaron una señal que les indicara que el paso estaba expedito.
    Los griegos hicieron esa señal con antorchas, un modo bastante habitual en la Antigüedad.  Sin ir más lejos, al principio del Agamenón de Esquilo, leemos cómo Clitemnestra asegura saber desde Micenas que los griegos han tomado Troya porque desde allí encendieron una hoguera cuya luz, se percibió en Micenas tras pasar por nueve estaciones en las que, al ser recibida, se encendía otro fuego como notificación para la estación siguiente, a manera de eco luminoso .  El historiador Polibio describió en siglo III a. C. el método de comunicación mediante fuegos o antorchas de Eneas el Táctico , e incluso inventó su propio código de señales lumínicas .  No había nada más simple que el fuego a la que recurrir para avisar a los compañeros de que habían conseguido abrir las puertas de Troya y de que la desgracia estaba lista para abatirse sobre la ciudad.  En cualquier caso, se nos han legado incluso los nombres de quienes pudieron a los griegos dar esa señal en forma de antorcha desde los muros de Troya: según Apolodoro, Sinón, el falso tránsfuga, y según Higinio la propia Helena, obviamente convertida no en amante encandilada por los encantos de Paris, sino en objeto de secuestro y ansiosa por ser rescatada.

    Cuando esta historia se transmitió por boca de la épica, los hechos reales fueron transmutados en hechos míticos.  Así, la presión económica de Troya sobre Grecia se transformó en el rapto de Helena; la guerra por conseguir el libre paso por el Helesponto fue transformada en una expedición que buscaba resolver una cuestión de honor; el largo asedio de Troya pasó a durar la cifra exagerada de diez años...  Y la ingeniosa treta ideada por los griegos para entrar en la ciudad adoptó el cariz de todo un relato de intrigas: el barco griego convertido en barco fenicio, es decir, en un un híppos, en un “caballo”, se convirtió en la escultura de un caballo de madera de vientre hueco, y los soldados disfrazados de fenicios pasaron a ser un puñado de héroes dentro del mismo.  Ya hemos visto que la mentalidad micénica no podía aceptar la imagen de unos soldados griegos disfrazados de falsos Fenicios, porque los griegos de la Edad del Bronce se rendían a los ideales aristocráticos, que despreciaban el comercio y, por consiguiente, a los fenicios, que se distinguían entre todos los pueblos por esta actividad.  Pero se mantuvo el hecho de que la conquista se debió a un brillante ejercicio de inteligencia: si los griegos transformaron un barco griego en un híppos fenicio y se disfrazaron de fenicios ellos mismos para ser aceptados como tales por los troyanos, el mito decidió que el caballo-barco original fuera en realidad un caballo confeccionado con los maderos de un barco, y el engaño del disfraz se transmutó en el ocultamiento de unos valerosos guerreros en su interior, ampliando el engaño con el falso relato del griego Sinón.

    De este modo, el suceso histórico se transformaba en suceso mítico, adquiriendo la rara cualidad de ser asumido sin necesidad de explicación, por el mero hecho de ser contado exactamente como convenía que se hiciera a los oídos de los griegos que ansiaban llenar sus espíritus con las hazañas de sus héroes.  Por otro lado, al evitar que dichos héroes pudieran ser ni siquiera imaginados con los hábitos de los fenicios, el mito ganaba en nobleza, y el aedo que había de cantarlo o recitarlo por los pueblos ganaba en prestigio, toda vez que evitaba padecer la ira de unas gentes que se sentirían insultadas al escuchar cómo sus héroes actuaban de forma deshonrosa, fingiéndose fenicios en lugar de mostrarse portadores de una elevación espiritual que servía de estandarte para la gloria colectiva helena y como espejo donde las gentes comunes y sencillas podían ver reflejados sus sueños de grandeza.  La figura de Laocoonte y la propia Helena, al tentar las emociones de los soldados escondidos, sirvió como contrapeso narrativo a dicha ingenuidad, denotando la materialización de un engaño que, tanto en su referente real como en su expresión mítica, supuso un ejercicio de aguda astucia.

    Pero el mito exigía adscribir un nombre a esta demostración de inteligencia táctica.  Se precisaba un autor, otro héroe cuya virtud fundamental, obviamente, sería la inteligencia, y así, a falta de una identidad precisa, el hecho de la destrucción del poderoso reino asiático de Troya sirvió para acuñar el nombre el estratega, legándonos la figura del más astuto de cuantos griegos habían existido: Ulises, el Destructor de Troya.

    BIBLIOGRAFÍA.

    APIANO, Roman History, v. I, edición de Horace White, Loeb Classical Library, Cambridge (MA), 2000.
    APOLODORO, The Library, edición de James G. Frazer, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1921.
    APOLONIO DE RODAS, Argonaútica, edición de William H. Race, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (MA), 2009.
    ARISTÓFANES, Aristophanis Fabulae, edición de Nigel G. Wilson, Oxford Classical Texts, Oxford, Clarendon Press, 2007.
    AUBET, María Eugenia, El Comercio Fenicio en Homero, en Estudios de Arqueología Dedicados a la Profesora Ana María Muñoz Amilibia, S. F. Ramallo (editor), Universidad de Murcia, 2003, pp. 85-101.
    BANTI, Giorgio - Francesco Giannattasio, Poetry, en Alessandro Duranti (editor), A Companion to Linguistic Anthropology, Blackwell Publishing, Malden (Massachussets, USA), 2006, pp. 290-320.
    BELYAKOV, Anatoli V. - Oleg A. Matveychev, Trojan Horse of Western History, Moscú, 2015, pp. 44-77 (edición inglesa: Piter Publishing House, LLC, 2015) (http://www.matveychev.ru/files/Trojan_Horse_of_Western_History.pdf).
    BLANCO FREIJEIRO, Antonio, La Guerra de Troya, Cuadernos Historia 16, nº 241,  Madrid, 1985.
    CARLIER, Pierre, Homero, Akal, Madrid, 2005.
    CHONDROS, Thomas M. - Kypros F. Milidonis - Stephanos Paipetis - Cessare Rossi, Was the Trojan Horse a Historic Reality, how Ulysses Implemented it?, en  TrC-IFToMM Symposium on Theory of Machines and Mechanisms, Izmir, Turquía, 14-17 de Junio, 2015 (http://umts.iyte.edu.tr/wp-content/uploads/2015/06/193.pdf)
    CHONDROS, Thomas M. - Kypros F. Milidonis - Stephanos Paipetis, The Trojan Horse Reconstruction en Mechanism and Machine Theory 90, pp. 261-282.
    COLE, Hugh M., The Ardennes: Battle of the Bulge, Center of Military History, United States Army, Washington, D. C., 1993.
    DAVID, Davis Peter, The Taking of Joppa, Durham Theses, Durham University p. 98 (http://etheses.dur.ac.uk/3997/).
    DIODORO SÍCULO, The Library of History, v. II, edición de C. H. Oldfather, Loeb Classical Library, Cambridge (MA), 1935.
    BRUNNER-TRAUT, Emma, Cuentos del Antiguo Egipto, Edaf, Madrid, 2000, pp. 197-198.
    ESQUILO, Tragedias III: Agamenón, edición de Mercedes Vílchez Díaz y Francisco Rodríguez Adrados, CSIC, 2006.
    ESTRABÓN, Geographica, edición de A. Meineke, Teubner, Leipzig, 1877.
    EURIPIDES, Fabulae, vol. 2. Gilbert Murray. Oxford. Clarendon Press, Oxford. 1913).  Ioannis Tzetzae, Antehomerica, Homerica et Posthomerica, Fredericus Iacobs, Lipsiae, in Libraria Weidmannia, MDCCXCIII (Frederick Jacobs, Leipzig, 1793) (http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=hvd.hxja81;view=1up;seq=515-18).
    EUSTACIO DE TESALÓNICA, Eustathii Archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Odysseam, edición de Johann Gotffried Stallbaum, Cambridge University Press, 2010.
     FERNÁNDEZ, Santiago, La Criptografía Clásica, Aprilia, Abril 2004 (http://www.hezkuntza.ejgv.euskadi.eus/r43-573/es/contenidos/informacion/dia6_sigma/es_sigma/adjuntos/sigma_24/9_Criptografia_clasica.pdf).
    FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, David, La Toma de Carthago Nova por Publico Cornelio Escipión: ¿Leyenda o Realidad?, POLIS: Revista de Ideas y Formas Políticas de la Antigüedad Clásica, 17, 2005, pp. 31-72.
    FRAGMENTOS DE ÉPICA GRIEGA ARCAICA, edición de Alberto Bernabé Pajares, Madrid, Gredos, 1979.
    GAMER, Gustav, Troya a la Luz de las Últimas Investigaciones, Arqueología Prehistórica del Próximo Oriente ,Universidad Autónoma de Barcelona, Treballs d'Arqueologia, 2, 1992, pp. 201-224.
    GARCÍA GARCÍA, Francisco Javier, Historizando a Homero (I): Los Testimonios Históricos y Arqueológicos, Habis 37 (2006). (http://institucional.us.es/revistas/habis/37/03%20gonzalez.pdf); Historizando a Homero (II): Los Testimonios Épicos y Mítico-Religiosos Habis 38 (2007), pp. 41-59 (http://institucional.us.es/revistas/habis/38/03%20gonzalez%20garcia.pdf).
    GEORGE-KOKKINAKI, Marcy, Literary Anthroponymy: Decοding the Characters of Homer’s Odyssey, Antrocom 2008 - Vol 4, nº 2, pp. 145-157 (http://www.antrocom.net/upload/sub/antrocom/040208/10-Antrocom.pdf).
    GONZÁLEZ CELDRÁN, José Alfredo, Hombres, Dioses y Hongos, Edaf, Madrid, 2002.
    GONZÁLEZ CELDRÁN, José Alfredo, Moisés: sobre la Identificación Histórica del Moisés Bíblico, Dilema, Madrid, 2015.
    GRAVES, Robert, Los Mitos Griegos, traducción de Luis Echávarri, corregida por Lucía Graves (dos volúmenes), Alianza, Madrid, 1990.
    GRIMAL, Pierre, Diccionario de Mitología Griega y Romana, Paidós, Madrid, 1981.
    GÜTERBOCK, Hans G., Troy in Hittite Texts?  Wilusa, Ahhiwaya and Hittite History, en Machteld. J. Mellink (editor), Troy and The Trojan War: A Symposium Held at Bryn Mawr College, October 1984, Bryn Mawr College, Bryn Mawr (PA, USA), 1986, pp. 33-44.
    HELÁNICO DE LESBOS, Fragmentos, edición de José J. Caerols, CSIC, Madrid, 1991.
    HENRIKSSON, Göran, The Trojan War Dated by Two Solar Eclipses, Mediterranean Archaeology and Archaeometry, Vol. 12, No 1, pp. 63-76 (http://maajournal.com/Issues/2012/Vol12-1/Full6.pdf).
    HERNÁNDEZ DE LA FUENTE, David, Oráculos Griegos, Alianza, Madrid, 2008.
    HIGINIO, Fabulae, Teubner, edición de P. K. Marshall, Leipzig, 2002.
    HOLLAND, Gary, Kennings, Metaphors and Semantic Formulae in Norse dróttkvætt, Arkiv för Nordisk Filologi, 120 (2005), pp. 123-147 (http://linguistics.berkeley.edu/~gholland/papers/kennings_and_metaphors.pdf).
    HOMERO, Homeri Opera, v. III, Odysseae, edición de David B. Munro y Thomas W. Allen, Oxford Classical Texts, 1979.
    HOMERO, Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer, Edición de Martin L. West, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (MA), 2003.
    HOMERO, The Odyssey, edición de A.T. Murray, Cambridge (MA)., Harvard University Press/Londres, William Heinemann, Ltd. 1919.
    KAYAN, Ilhan - Ertug Oner - Levent Uncu - Beycan Hocaoglu - Serdar Vardar,  Geoarchaeological lnterpretations of the "Troian Bay", en Ernst Pernicka - Hans-Peter Uerpmann (editors), Troia and the Troad: Scientific Approaches, pp. 379-401, Springer (http://www.springer.com/fr/book/9783540437116).
    KAYAN, Ilhan Kayan, Paleography of the Costal Regions of Turkey During the Neolithic Period, en Mehmet Ozdogan - Nezih Bashelen - Peter Kuniholm, The Neolithic in Turkey, v. 6, Archaeology and Art Publications, Estambul, 2014, pp.95-123, sobre el entorno de Troya en pp. 106-113.
    KORFMAN, Manfred, Beşik-Tepe: New Evidence for the Period of the Trojan Sixth and Seventh Settlements, en Machteld J. Mellink (editor), Troy and the Trojan War, op. cit., pp. 17-28.
    LIDDELL, H. G. - Scott, R., Greek-English Lexicon, Oxford at the Clarendon Press, 1883.
    LUZÓN, J. M., Los Hippoi Gaditanos, Congreso Internacional “El Estrecho de Gibraltar”, Madrid, 1987, pp. 445-458.
    MARÍN RUIZ, Juan Antonio, Barcos Mercantes Fenicios en el Mediterráneo Occidental, Revista de Historia Naval, 121, pp. 35-53, referencia en pp. 43-44 (http://publicaciones.defensa.gob.es/pprevistas/74a99a6b-fb63-65ab-9bdd-ff0000451707/pubData/source/RHN_121.pdf).
    MEDEROS MARTÍN, Alfredo, La Crisis del Siglo XII a.C.: Pueblos del Mar y la Guerra de Troya,   SPAL 16 (2007), pp. 93-153 (http://institucional.us.es/revistas/spal/16/art_6.pdf).
    MELLINK, Machteld. J. (editor), Troy and The Trojan War: A Symposium Held at Bryn Mawr College, October 1984, Bryn Mawr College, Bryn Mawr (PA, USA), 1986.
    MILIDONIS, Kypros F. - Thomas G. Chondros - Stefanos Paipetis, The Trojan Horse and Primitive Design Activity, en Proceedings of 2015 IFToMM Workshop on History of Mechanism and Machine Science, 26-28 de Mayo, 2015, San Petersburgo, Rusia (http://hmms2015.ru/files/Contributions/The%20Trojan%20Horse%20and%20Primitive%20Design%20Activity.pdf).
    MONMOUTH, Geoffrey de, Historia de los Reyes de Britania, edición de Luis Alberto de Cuenca, Alianza Editorial, Madrid, 2004.
    MONMOUTH, Geoffrey de, Historia Regum Britanniae: a Variant Version Edited from Manuscripts, edición de Jacob Hammer, The Mediaeval Academy of America, Cambridge 38, Massachusetts,1951 (http://c.ymcdn.com/sites/www.medievalacademy.org/resource/resmgr/maa_books_online/hammer_0057_bkmrkdpdf.pdf).
    MYLONAS, George E., Priam’s Troy and the Date of its Fall.  Hesperia, XXXIII, pp. 352–380 (http://www.ascsa.edu.gr/pdf/uploads/hesperia/147283.pdf).
    NAGI, Gregory, Was there a future for the Phaeacians of the Homeric Odyssey? (http://hour25.heroesx.chs.harvard.edu/wp-content/uploads/2014/02/Nagy_Was-there-a-future-for-the-Phaeacians-of-the-Homeric-Odyssey.pdf).
    NONNO, Dyonisiaca, edición de W. H. D. Rouse, Loeb Classical Library, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1940.
    OREN, Eliezer D., The Sea Peoples and Their World: a Reassessment, The University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, 2000.
    ORFEO, Argonautica, Hymni, Libellus de Lapidibus et Fragmenta, edición de Mathias Gesner, Caspar Fritsch, Leipzig, 1764 (https://archive.org/stream/argonauticahymn00unkngoog#page/n7/mode/2up).
    OVIDIO, Metamorphosis, v. I, edición de Antonio Ruiz de Elvira, CSIC, 2002.
    PÁEZ CASADIEGOS, Yidy, El Minotauro en su Laberinto, Aposta: Revista de Ciencias Sociales, nº 3, Diciembre, 2003 (http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/yidy1.pdf).
    PAUSANIAS, Description of Greece, edición de W. H. S. Jones, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1935).
    PLINIO, Natural History, v. II, edición de H. Rackham., Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (MA), 1961.
    POETARUM EPICORUM GRAECORUM TESTIMONIA ET FRAGMENTA (Testimonios y fragmentos de los poetas épicos griegos), edición de Alberto Bernabé Pajares, pt. 1, Bibliotheca Teubneriana, Leipzig, 1987.
    PÖLHMANN, Egert, Homer, Mycenae and Troy: Problems and Aspects, en Archaeology and Heinrich Shliemann: a Century After his Death. Αssessments and Prospects.  Myth – History – Science,  pp. 357-364. (http://www.aegeussociety.org/images/uploads/publications/schliemann/Archaeology-and-Heinrich-Schliemann_2012.pdf); sobre los sacrificios de caballos en p. 360.
    POLIBIO, The Library of History, v. I y IV, edición de W. R. Paton, Loeb Classical Library, Cambridge (MA), 1922.
    POWIS SMITH, J. M., Southern Influences upon Hebrew Prophecy (The American Journal of Semitic Languages and Literature, vol. 35, nº 1, Octubre 1918, pp. 1-19.
    POWIS SMITH, J. M., The Name Moses (The American Journal of Semitic Languages and Literature, vol. 35, nº 2, Enero, 1919, pp. 110-112.
    QUINTO DE ESMIRNA, Posthomerica, edición de Calum A. Maciver, Brill, Leiden, 2012.
    REDFORD, Donald B., Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times, Princeton University Press, New Jersey, 1993.
    RIVERLEA, Miriam, The Making of the Wooden Horse, https://classicsvic.files.wordpress.com/2014/01/riverleavol20.pdf.
    ROY, Christian, Traditional Festivals: a Multicultural Encyclopedia, v. I, ABC-CLIO, Santa Bárbara-Denver-Oxford, 2005,  pp. 31-32.
    RUIZ DE ARBULO Bayona, Joaquín, Los Navegantes y lo Sagrado.  El Barco de Troya.  Nuevos Argumentos para una Explicación Naútica del Caballo de Madera, en X. Nieto y M. A. Cau (editores), Arqueología Naútica Mediterránea, Monografíes del CASC, 8, Girona, 2009, pp. 535-551.
    SÁEZ ABAD, Rubén, La Poliorcética en el Mundo Antiguo, Universidad Complutense de Madrid, 2004, pp. 75-80 (http://biblioteca.ucm.es/tesis/ghi/ucm-t27689.pdf).
    SCHILEMANN, Heinrich, Troy and Its Remains: a Narrative of Researches and Discoveries Made on the Site of Ilium, and in the Trojan Plain, Scribner-Welford-Armstrong, Londres-Nueva York, 1875.
    SELS, Nadia, Myth, Mind and Metaphor, Journal of the Jan van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique 4 (2011), pp. 56-70), https://biblio.ugent.be/publication/1983963/file/6741297.pdf).
    SERVIO, In Vergilii Carmina Comentarii, edición de G. Thilo y Hermann Hagen, Teubner, Leipzig, 1881).
    SHAW ,Ian (editor), The Oxford History of Ancient Egypt, Oxford University Press, 2002.
    SILBERMAN, Neil, carta a Peter Bird Martin, http://www.icwa.org/wp-content/uploads/2015/10/NAS-16.pdf).
    SIMBAD THE SAILOR AND ALI BABA AND THE FORTYTHIEVES, edición de Edward William Lane (Simbad) y Jonathan Scott (Alí Babá), con ilustraciones de William Strang y J. B. Clark, Charles Scribner’s Sons, Nueva York, 1895.
    SNORRI STURLUSSON, Edda Menor, edición de Luis Lerate, Alianza Editorial Madrid, 2004, pp. 99-175).
    STANFORD, W. B., The Homeric Etymology of the Name Odysseus, Classical Philology, v. XLVII, Octubre, 1952, nº 4.
    STRONK, Jan P., The Trojan Horse: The Present Debates on Troy and the Art of Fundraising, Talanta XXXIV-XXXV (2002-2003), pp. 19-54.
    TITO LIVIO, History of Rome, edición de B. O. Foster, v. IV, Loeb Classical Library, Cambridge (MA), 1926.
    TRIFIODORO, Tryphiodorus with an English Translation, edición de. A. W. Mair. Oppian, Colluthus, William Heinemann, Ltd.; Londres-Nueva York, 1928.
    TRUFFAUT, François, El Cine según Hitchcock, Alianza Editorial, Madrid, 1974,  p. 61.
    TZETZES, Antehomerica, Homerica et Posthomerica, edición de Friedrich Iacobs, Libraria Weidmannia, Leipzig, 1793, (http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=hvd.hxja81;view=1up;seq=515-18).
    ULLMAN, Martina, Thebes: Origin of a Ritual Landscape, pp. 3-25, en Peter F. Dorman-Betsy M. Brian (editores), Sacred Space and Sacred Function in Ancient Thebes, Studies in Ancient Oriental Civilizations, v. 61, The Oriental Institute of the University of Chicago, 2007 (https://oi.uchicago.edu/sites/oi.uchicago.edu/files/uploads/shared/docs/saoc61.pdf).
    VALERIO FLACO, Argonautica, edición de J. H. Mozley, Loeb Classical Library, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1934.
    VIRGILIO, Eneida, edición de Luis Rivero García, Juan Antonio Estévez Sola, Miryam Librán Moreno y Antonio Ramírez de Verger Jaén, v. I, CSIC (Alma Mater), 2014.
    VIRGILIO, Opera, edición de R. A. B. Mynors, Oxford Classical Texts, 1986.
    YAKUBOVICH, Ilya S., Socioliguistics of the Luvian Language, University of Chicago, Illinois, 2008 (https://oi.uchicago.edu/sites/oi.uchicago.edu/files/uploads/shared/docs/yakubovich_diss_2008.pdf).
    • Comentarios de la Web
    • Comentarios de Facebook

    0 comentarios:

    Publicar un comentario en la entrada

    Item Reviewed: Mito y Realidad del Caballo de Troya Rating: 5 Reviewed By: Historia y Arqueología
    TOP