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    miércoles, 3 de julio de 2013

    Chamanismo, magia, enteógenos y religión en la Antigüedad (I)


    Por Carlos González Wagner

    1. Introducción: un enfoque multidisciplinario con resonancias antropológicas.

    a) La propuesta que a continuación someteré a la consideración de los lectores no surge de datos de tipo filológico, literario o arqueológico, sino que parte de una perspectiva más amplia y multidisciplinar que contempla el contacto con otras especializaciones y áreas de estudio, como la etnobotánica o la antropología, aunque requiere, claro está, para su aceptación poder contrastarse con aquellos, así como con la información que se puede obtener del estudio del contenido simbólico de la iconografía y los mitos.

    b) Básicamente tal propuesta se resume como sigue: la religión en la Antigüedad conservó en ocasiones, si bien reinterpretadas, reminiscencias de un anterior estadio chamánico, responsables de la utilización de drogas psicotrópicas en determinados rituales y celebraciones, especialmente los concernientes a los cultos de fertilidad y a los mistéricos.

    c) Debe quedar claro, por otra parte, que nuestra percepción y sensibilidad actual hacia las drogas (narcóticos o psicofármacos) no tiene relación alguna con la Antigüedad, donde el uso y consumo de tales productos nunca constituyó un problema de índole social.

    2. El fondo originariamente chamánico de la religión.

    Aunque originariamente el término chamán surge del estudio del chamanismo siberiano moderno, su alcance es mucho más universal. Los chamanes son individuos a quienes socialmente se les reconoce capacidades especiales para entrar en contacto con seres espirituales y controlar las fuerzas sobrenaturales. Todo el complejo chamanista incluye alguna forma de experiencia de trance durante el cual se aumentan los poderes del chamán. La forma más frecuente de trance chamánico es la posesión, la invasión de su cuerpo por un dios o espíritu. Mientras está en trance el chamán puede actuar como médium, trasmitiendo mensajes de los antepasados. Con la ayuda de los espíritus amistosos, los chamanes predicen acontecimientos futuros, descubren objetos perdidos, identifican la causa de la enfermedad, prescriben curas y dan consejos sobre cómo protegerse de las intenciones malvadas de los enemigos.

    Hay una estrecha relación entre cultos chamanistas y búsqueda individual de visiones. Normalmente los chamanes son personalidades psicológicamente predispuestas a las experiencias alucinatorias. Los chamanes desempeñan también un papel importante en el mantenimiento de la ley y el orden en sociedades preestatales culpando de las desgracias a chivos expiatorios que pueden ser matados o expulsados sin dañar la estructura de la unidad social, La organización de la religión en cultos de índole chamánica corresponde a un estadio de organización aldeana y tribal del que están ausentes las instituciones de tipo eclesiástico.

    3. El chamanismo y las técnicas del trance extático.

    Cualesquiera que sean el poder, el prestigio y el dominio que tenga el chamán, sin duda surgen de su más importante y único don: la habilidad en lograr el trance con el cual establece contacto con los espíritus del mundo., aunque invisible para los demás el espíritu se cuelga en las espaldas del chamán o se coge a su cuello. Según los relatos de la Antigüedad al igual que Apolo descendía sobre la Pitia, en el momento en que se producía el éxtasis profético. Ejemplos de trances en lo cuales el chamán y el espíritu invocado son como caballo y jinete se encuentran en todo el mundo y la terminología ecuestre es usada para describirlo cuando se dice que el chamán está "montado" por el espíritu.. Como sostiene Rutherford, tales experiencias podían muy bien ser la base de los relatos medievales, en que se dice que Satán montaba en una bruja o un hechicero.

    El método básico de la inducción al trance consiste en una combinación de la canción del chamán, el uso del tambor y la danza. Esto se reforzará con un rígido control de la respiración y, particularmente, con el uso de narcóticos. A pesar de que Eliade consideraba el uso de drogas como propio de un chamanismo degenerado y decadente que iba perdiendo el originario sentido de otras técnicas extáticas más complejas, los trabajos posteriores de autores como Harner, Furst o Schultes, han revelado lo incierto de tal apreciación. Tal y como sugiere el prof. Harner1 "los escritos teórico han pasado por alto, en su mayoría, el hecho de que incluso este chamanismo clásico implicaba muchas veces el uso de alucinógenos. Y así es posible leer libros enteros sobre el chamanismo o las religiones primitivas sin encontrar una sola mención a los alucinógenos, salvo al peyote. No obstante, si se investiga pacientemente por las bibliotecas, se pueden encontrar en muchas culturas pruebas arrolladoras del uso de estas sustancias en conexión con lo sobrenatural"

    También se puede comprobar como la magia y la hechicería practicada durante la Antigüedad clásica utilizaba un amplio abanico de recursos vegetales para alterar el funcionamiento de la mente, hasta el punto de que el empleo de plantas y drogas obtenidas de dichas plantas parece ser, a todas luces, uno de los componentes esenciales de la magia antigua. Esto es lo que encontramos cuando Ovidio (Met., VII, 405) nos habla del origen fabuloso del acónito, nacido de los dientes de Equidna e introducido en Grecia por Medea desde las riberas de Escitia. La gran hechicera, paradigma de todas sus congéneres, es presentada por el poeta como mujer muy familiarizada con un amplio repertorio botánico del que extrae parte importante de sus poderes mágicos (VII, 224 ss), lo que, de acuerdo a Apuleyo (Apol., 27-28) constituye un lugar común de la hechicería y magia antigua. Virgilio (Eneid., IV, 484 ss) por su parte asocia la adormidera a los hechizos de la guardiana del templo de las Hespérides, y sabemos por el testimonio de otros autores, como Plinio (NH, XXV, 5) o Dioscórides (IV, 141) de la utilización de plantas con propiedades psicotrópicas, como el eléboro o la mandrágora, por magos y hechiceros del mundo clásico.

    Así mismo, la dormidera, el opio y un incienso de indudable psicoactividad denominado kiphy , que se utilizaba en ritos y ceremonias, son mencionados, entre otras diversas plantas de virtudes mágicas, en papiros helenísticos, y parece una suposición fiable que los magos de la época emplearan estos narcóticos, mezclados con resinas o especies, para adquirir un estado de conciencia que facilitaba el trance y la comunicación con los espíritus.

    4. Evidencias de un estadio previo chamánico en la Antigüedad.

    La existencia de un estadio chamánico prehistórico ha sido puesta de relieve por Kirchner, Narr y Sarmorini, que recogen la evidencia de prácticas chamanísticas en culturas paleolíticas y neolíticas y sugieren un origen común en el desarrollo y expansión de la última cultura paleolítica desde las estepas del S. de Siberia. Precisamente en el chamanismo siberiano moderno basado en la utilización de la amanita muscaria encuentra Wasson una especie de fósil cultural del antiguo estadio extático-chamanista en el cual habrían tenido también su raíces los ritos védicos de iniciación del segundo milenio. Como veremos a continuación podemos observar la existencia de ritos y ceremonias típicamente chamánicas, que incluyen la utilización de psicoactivos vegetales, en algunas culturas no urbanizadas de la Antigüedad, como entre los tracios, los escitas y los massagetas.

    Heródoto (IV, 74-5) narra como los escitas, en el curso de sus ceremonias funerarias "se encierran en sus cabañas y luego arrojan el grano del cáñamo sobre piedras encendidas por el fuego. Y lo arrojado aromatiza y ofrece una evaporación tal, que ninguna evaporación griega lo aventajaría; pero los escitas,complacidos por la evaporación, prorrumpen en alaridos". Según sabemos por Mela (II, 21) el cáñamo era también utilizado por los tracios en el curso de sus ceremonias a Sabacios, y muy presumiblemente, y en un sentido similar, según se desprende de Estrabón (VII, 3, 3) por los getas. Heródoto (I, 202, 2) señala también que los massagetas, parientes de los escitas, "han descubierto ciertos árboles que producen frutos con las siguientes características: cuando se reúnen en grupos en un lugar determinado, encienden fuego y luego, sentados en círculo a su alrededor, los arrojan a las llamas, y mientras en fruto arrojado se va consumiendo, se embriagan al aspirar su aroma como los griegos con el vino; cuanto más fruto arrojan más se embriagan, hasta que acaban por levantarse a bailar y ponerse a cantar".

    También se puede apreciar la existencia de raíces chamánicas en los contextos religiosos de las civilizaciones urbanas de Egipto y Mesopotamia. En Egipto el desmembramiento del cadáver de Osiris evoca una vieja práctica frecuente en el rito de iniciación de un aspirante a chamán, cual es el desmembramiento simbólico. Anubis, el chacal, que introduce a los muertos, según la visión egipcia, ante el juicio de Osiris, tiene fuertes resonancias iniciáticas y su carácter psicopompo (conductor de las almas) pudo favorecer su posterior identificación con Hermes de quién ha sido señalado su primitiva índole chamánica, lo que resulta en buena medida significativo. Precisamente en los rituales de animación de la estatua del difunto Anubis ocupaba un destacdo lugar. En estos ritos el papel del sacerdote Sem, que representaba el hijo sucesor del muerto convertido en Osiris, era esencial. Cubierto enteramente con una piel de vaca en el Reino Antiguo que en el Nuevo Imperio era de pantera. Delante de la estatua simulaba un sueño cataléptico en el que su espíritu volaba para hacer volver a la momia el espíritu errante del difunto. El sacerdote Sem operaba como los chamanes médicos que viajan en las esferas del más allá para hacer volver el espíritu de sus pacientes, como afirma Schwarz2 .
    Por otra parte, Karitz y Butterworth han puesto de relieve la existencia de un fondo chamánico en algunas de las ceremonias descritas en el Poema de Gilgamesh. Así, un tema tan generalizado en el mito y la religión del Antiguo Oriente, presente una y otra vez en el arte y la literatura, como es el del Árbol de la Vida, está muy estrechamente asociado con un elemento que ocupa un papel central en la cosmología del chamanismo: el Árbol del Mundo o el Árbol Cósmico, vinculado con buena parte de los poderes que posee el chamán; pero, como afirma Mircea Eliade3 , "importa recordar desde ahora que en un sin número de tradiciones arcaicas, el Árbol Cósmico, expresando el propio carácter sagrado del mundo, su fecundidad y su perennidad, se halla estrechamente relacionado con las ideas de reacción, de fertilidad y de iniciación y, en última instancia, con la idea de la realidad absoluta y de la inmortalidad. El Árbol del Mundo se convierte así en el Árbol de la Vida y de la Inmortalidad". Y, tal y como observa García Cordero4 , "en realidad no es difícil establecer una relación conceptual entre el Árbol de la Vida que debía conferir la inmortalidad y la Planta de la Vida que otorga el rejuvenecimiento, en busca del cual había ido Gilgamesh a la desembocadura de los ríos".
    Tampoco faltan autores que hayan señalado la existencia de un estadio de chamanismo en la antigua Grecia. A los trabajos de Rohde y Meuli, que vio indicios de chamanismo en la épica griega, siguieron los de Dodds, que encuentra una gran influencia del chamanismo escita en la evolución de la espiritualidad helénica, y del mismo Eliade, que destaca la presencia en el mito de Orfeo de muchos elementos que se pueden comparar con la ideología y la técnica chamánicas. Igualmente señala la existencia de algunos personajes relacionados con Apolo, como el legendario Abaris y Aristeas de Proconeso, así como otros casos y leyendas -Hermotimo de Clazomenes, Epiménides de Creta- entre las que destaca el trance extático de Er narrado por Platón, que manifiestan un contenido típicamente chamánico. Más reciente Butterworth ha estudiado la existencia de un chamanismo pre-olímpico propio de los clanes y jefes que dieron lugar a los reinos micénicos. Este viejo estadio chamanístico, cuyo origen, según el autor, podría encontrarse en las prácticas similares de Siberia y el Asia Central, se situaba en la base de algunos de los cultos de clanes que existían en Grecia durante los siglos XIV y XIII a.C.; y fue igualmente el punto de partida de algunas posteriores divinidades del panteón olímpico, como Poseidón o Hermes, mientras que el mito recuerda la existencia de antiguos chamanes como Tántalo, Perseo, Pélope y Belerofontes.

    Recientemente Díez de Velasco ha puesto de relieve, dentro de un estudio sobre el carácter iniciático de la aventura de Teseo en el laberinto, como el personaje de Dédalo, dotado de unos poderes no habituales que incluyen la capacidad de efectuar el vuelo místico, al igual que los mencionados Abaris y Epiménides, se relaciona con ese sustrato de chamanismo griego, integrado por prácticas extáticas o místicas propias de los tiempos anteriores al sineicismo y que, difícilmente comprensibles en su totalidad hoy en día, formaban parte de la vida de los griegos e incluso de los mecanismos de estructuración de su sociedad, en lo que viene a coincidir con el análisis desarrollado por Butterworth.

    De igual forma, la célebre Sibila de Cumas parece haber pertenecido a una destacada familia de chamanes. Ella misma era hija de Glauco, personaje mítico directamente vinculado con toda una serie de tradiciones etnobotánicas relativas a plantas de carácter psicotrópico y que poseía algunas de las cualidades más típicas de un chamán. Se dice que podía predecir el futuro, y que tras comer la hierba maravillosa de las Islas de los Bienaventurados -hierba que había sido sembrada por Cronos y que daba a los caballos de Helios el vigor necesario para volar por los aires- había adquirido el don de la inmortalidad.

    Llegados a este punto, es preciso señalar otra vez, contrariamente a lo que en su momento pensaba Eliade, la estrecha relación existente entre el chamanismo extático y el uso de plantas psicotrópicas y alucinógenas. Pero, tal y como ha observado Furst5 , "todo el tema de las sustancias químicas en la naturaleza y su relación, real o potencial, con estados alternos de la conciencia es vasto y complejo. Se extiende hasta el origen de lo que Jung llamó arquetipos, temas universales que generan mitos en la tradición oral (especialmente el contenido sorprendentemente similar de la mitología funeraria, heroica y chamanística que existe en todo el mundo), el arte y la iconografía...". Es en este sentido que puede resultar singularmente sugestiva la idea de Wasson en torno a los orígenes del Árbol de la Vida. Según este autor el mero concepto del Árbol de la Vida y de la Hierba Maravillosa que crece en su base puede tener muy bien su génesis en la relación micorrizal entre la amanita muscaria y determinados árboles, como el abedul y el pino. La cuna de este arquetipo habría sido, por tanto, el bosque del cinturón asiático en tiempos prehistóricos desde donde se había extendido posteriormente hacia Mesopotamia y el Cercano Oriente. Ahora bien, aunque tal sugerencia pueda parecer extraordinariamente aventurada, algunas consideraciones paralelas son dignas de merecer alguna atención; así, la serpiente aparece muy frecuentemente asociada a las raíces del Árbol del Mundo; pero resulta que es bien conocida la relación existente entre el papel preponderante y prácticamente universal de la serpiente en la simbología chamánica y las visiones provocadas por la ingestión de alucinógenos en este mismo contexto. También será interesante recordar que los antiguos asociaban a las serpientes con las cualidades tóxicas y psicotrópicas de determinadas plantas, ya que se pensaba que estas últimas adquirían tales propiedades por contaminación de estos reptiles6 .

    Especial interés tiene, en relación con todo ello, la figura de Erictonio. Como se recordará, este personaje mitad hombre, mitad serpiente, era el hijo adoptivo de Atenea, siendo su padre Hefaistos, el dios que fue expulsado del Olimpo por su propia madre, Hera, a causa de su deformidad congénita. Este rasgo es particularmente interesante, ya que, como observa Eliade, muy frecuentemente las taras físicas son interpretadas como signo de una predestinación de los dioses o espíritus hacia el futuro chamán. Pero el mito continúa de una forma especialmente reveladora: expulsado del Olimpo, Hefaistos cae en el Océano; ahora bien, como se creía que Océano rodeaba el mundo habitado, él y sus hijas señalaban la última frontera, más allá de la cual se extendía el otro mundo, es por ello que el Océano y las aguas simbolizaban el tránsito a la muerte, el camino hacia el Hades. También Glauco y su inmortalidad, recordémoslo, está asociada con el mar; y así mismo el rapto de Perséfone se produce estando acompañada de las hijas de Océano; baste recordar que en los confines de la tierra, en el Océano, se encontraban los "Campos Elíseos", las "Islas de los Bienaventurados". Hefaistos cae, pues, en dirección a la muerte, lo que recuerda muy cercanamente los ritos chamánicos de iniciación en los que el candidato debe primero morir simbólicamente para resucitar luego a su nueva vida en contacto con las fuerzas sobrenaturales. Posteriormente Hefaistos, salvado por las hijas de Océano, se venga de su madre enviándola un trono de oro que la aprisiona con invisibles cadenas, lo que debe interpretarse como una muestra de los poderes mágicos del dios deforme. Todavía más significativo es el hecho de que la reconciliación se produzca por la mediación de Dionisos, el dios extático por excelencia, así como que el hermano de Hefaistos fuera Ares, que ha sido identificado también como una divinidad de la posesión y del éxtasis. Por lo demás, Hefaistos es el herrero arquetípico, amén de dios del fuego, y en todas partes herreros y chamanes han estado siempre estrechamente relacionados: "el oficio de herrero viene, por su importancia, inmediatamente después de la vocación del chamán... su poder sobre el fuego, y especialmente la magia de los metales, les han conseguido en todas partes a los herreros la reputación que tienen de temibles hechiceros", según constata Eliade7 .

    Una gran convergencia de datos parece indicar que el padre de Erictonio, el hombre-serpiente, era un poderoso chamán. Su relación con las plantas psicotrópicas y sus efectos viene atestiguada por su vinculación con Dionisos, y por el hecho de haber sido padre también de Egipto, de la que se decía que era la tierra de las drogas. El mismo Erictonio está asociado al éxtasis, en la locura que produce a sus ayas, cuando, desobedeciendo a su madre Atenea, abrieron el canasto en el que estaba encerrado.
    El rol de la serpiente en un contexto chamanístico y herbario aparece también en el Poema de Gilgamesh, en el que el héroe desciende también hasta el fondo del mar para conseguir la "planta de la vida" que confería el rejuvenecimiento, y que le fue arrebatada por una serpiente mientras se bañaba en una laguna (XI, 305). Y un dios serpiente aparece también en época de Gudea, era llamado Nin-gis-zi-da o «señor del Árbol de la Verdad», lo que una vez más nos muestra la relación ya indicada.

    La serpiente no es el único animal asociado a los poderes de tipo chamánico. Otro tanto ocurre con el perro, y su ancestro salvaje, el lobo. Significativamente interesante resulta la licantropía, bien conocida en la Antigüedad, como una forma específica de sortilegio dentro de la hechicería clásica, con resonancias chamánicas y utilización de psicotrópicos vegetales inductores del trance mágico de posesión-transformación. Desde este punto de vista la licantropía no era sino una forma típica de metamorfosis entre las otras conocidas y a las que se asociaba generalmente con algún tipo de ungüento o poción de virtudes mágicas. Así la metamorfosis de Aracne es atribuida por Ovidio (Met., IV, 140) a los "jugos de una hierba de Hécate", mientras que Virgilio (Eneid., VII, 20) achacaba a las "hierbas de virtudes mágicas" las metamorfosis provocadas por la maga Circe. También las hechiceras de Luciano (Luc., 12) y Apuleyo (Met., III, 21) cambiaban de forma tras untarse desde los pies al cabello con un ungüento aceitoso. Y en lo que en concreto a la licantropía concierne y a su relación con el empleo de drogas vegetales (antropine) capaces de alterar los estados de conciencia, Virgilio (Buc., VIII, 97) nos cuenta como Meris, reputado hechicero, llegaba a convertirse en lobo tantas veces cuantas quería gracias al empleo de ellas.

    Por otro lado destacaremos la sabida y estrecha vinculación existente entre la Luna y la licantropía. La Luna era considerada patrona especial y madre de los magos y como tal presidía las metamorfosis. Pero Selene, la Luna, no era sino el aspecto celeste de Hécate triforme, señora de los mysteria brujescos y de las crisis de melancolía y licantropía. Hécate poseía asimismo un claro carácter ctónico y de esta forma se relacionaba también con el lobo, cuya forma indicaba frecuentemente la presencia de un espíritu del mundo subterráneo anunciador de la muerte. Uno de los epítetos más comunes de Hécate era el de Mormo, que no es sino la forma abreviada de Mormólice, la Loba Mormo, especie de genio terrorífico que pasaba por ser la nodriza de Aqueronte. Hécate misma era frecuentemente representada en compañía de perros y lobos y en ocasiones llegaba a adquirir tal aspecto. Para terminar, una vieja tradición8 emparentaba a Hécate con Leto, madre de Apolo, quien como es sabido había adoptado la forma de loba para burlar la persecución de que era objeto por parte de Hera, celosa de sus amoríos con Zeus, y poder alumbrar así a sus dos gemelos. Una versión posterior llegó incluso a convertir a Hécate en hija de Leto9 . De esta manera la diosa triforme emparentaba con Apolo, al cual aparece particularmente consagrado el lobo cuya imagen aparecía frecuentemente asociada a la del dios en las monedas, y quien portaba epítetos corno Lykeios—el lobo—o Lykogenes—nacido del lobo. El propio Apolo, según el mito, había adoptado la forma de este animal para unirse con la ninfa Cirene. Hécate y el lobo pertenecían, por consiguiente, al mismo mundo tenebroso de las moradas subterráneas.

    En relación con todo ello, resultará interesante recordar que en su análisis e interpretación de las Lupercalias A. K. Michels10 ha mostrado cómo los Lupercos ejecutaban su carrera ritual en Roma en torno al área del Foro y no del Palatino, como generalmente se había supuesto. El Foro era precisamente el lugar primitivo de enterramiento, y de esta forma las Lupercalias aparecen también vinculadas al mundo de los muertos y de los espíritus. Ello nos permitirá plantear la relación existente entre la licantropía como una determinada manifestación de la hechicería clásica y el chamanismo primitivo, por más que tal conexión haya sido en ocasiones rechazada.

    En Roma los ritos de los Lupercos eran esencialmente mágicos más que religiosos y puede detectarse en ellos una vinculación con el chamanismo. En realidad parece que su origen habría que buscarlo entre los viejos chamanes que combatían con procedimientos mágicos la amenaza que los lobos constituían para la comunidad pastoril originaria. Al igual que los espíritus protectores de los antepasados y otros espíritus auxiliares y benéficos, de los que el chamán adquiere buena parte de su poder, son representados por determinados animales como el caballo, el reno, el venado o diversas clases de aves en la ideología chamánica, la materialización de los espíritus adversos o maléficos suele caracterizarse en grandes reptiles o peligrosos depredadores. Los Lupercos parecen haber sido en un principio un grupo de hechiceros-chamanes caracterizados como hombres-lobo que, cubiertos con la piel de este animal, adquirían sus mismas mágicas cualidades. Es así como, convertidos en lobo, podían combatir más eficazmente, en la dimensión mágica poblada por los espíritus, al demonio responsable de la amenaza que pesaba sobre ellos, ya que el lobo era, al igual que otros depredadores en otros contextos culturales, encarnación de espíritus y fuerzas malignas que se cernían acechantes sobre el bienestar de la comunidad, y devorador de sus rebaños. Tal debió ser el carácter primitivo de los Lupercos a los que el paso del tiempo, junto con la simultánea evolución de la religión romana terminó por convertir en sacerdotes especializados de un rito de fertilidad en el que la fecundidad del rebaño había sido finalmente sustituida por la fecundidad de la comunidad humana. En defensa de este carácter originario de las Lupercalias me atrevería a aventurar todavía una interpretación que puede parecer ciertamente arriesgada; pero, personalmente, la imagen de la gruta Lupercal a la sombra de un árbol sagrado, como es la Higuera Ruminal, y la fuente que de ella brotaba, no puede sino evocarme con fuerza la entrada al Mundo Subterráneo junto al Árbol Cósmico y el Agua de la Vida, temas todos ellos comunes en el repertorio simbólico de la cosmología chamánica.

    Al norte de Roma, sobre el monte Soracte, en territorio falisco, recibió en un tiempo veneración Sorano, divinidad subterránea que posteriormente llegó a identificarse con Diis Pater. Curiosamente su culto corría a cargo de los Hirpi Sorani que constituían un colegio de sacerdotes-lobo cuyo ritual se caracterizaba por una danza que ejecutaban descalzos sobre un lecho de carbones incandescentes11 . Una vez más, el lobo aparece asociado al Infierno, al submundo, y algunos elementos, como la insensibilidad de los danzantes, evoca la insensibilidad al dolor, sobre todo a] producido por el fuego, característica de muchos trances chamánicos.

    Algunos aspectos del mito de Licaón, narrado entre otros por Pausanias (VIII, 2, 3), Ovidio (Met., I, 218 ss) e Higinio (Fab., 176) y de los ritos arcadios pueden venir a subrayar el vínculo detectado entre la licantropía clásica y el chamanismo primitivo. Recordemos, en primer lugar, que la víctima humana ofrecida por Licaón a Zeus había sido previamente despedazada y mezclada luego con otros restos de animales, lo que se asemeja estrechamente al despedazamiento simbólico o imaginario y a la renovación de los órganos y vísceras del cuerpo que representan la muerte y renacimiento místicos necesarios para la iniciación de todo chamán. El mismo Arcade, nieto del legendario rey, se relaciona indirectamente con el chamanismo a través de su nodriza Maya que era también la madre de Hermes. Y este último, como se ha dicho, aparece estrechamente identificado con los poderes chamánicos. También los ritos arcadios que nos han sido transmitidos por el testimonio de los autores antiguos son de un particular interés. Una de estas ceremonias consistía en atravesar a nado un estanque después de lo cual el participante adquiría la forma de lobo12 . No creo que sea necesario insistir en el simbolismo funerario de este animal, pero sí parece conveniente recordar que el viaje a través de las aguas se encuentra frecuentemente asociado a los descensos al mundo subterráneo característicos de la experiencia chamánica. Por otro lado, el plazo de nueve años necesario, según la leyenda, para recobrar la anterior forma humana, evoca muy de cerca el simbolismo del número místico 9 que, al igual que el 7, representa en la ideología chamánica los diversos niveles del Cielo o aquellos otros del Infierno, de tal forma que podría estar simbolizando las nueve fases de la iniciación subterránea tras la cual el sujeto «renace» a su categoría de hombre. Según la leyenda, durante todo este tiempo el sujeto en cuestión vivía con sus congéneres lobos, lo que es tanto como decir que permanecía en compañía de los espíritus del submundo, por lo que todo el relato parece estar describiendo el descenso iniciativo del chamán a los infiernos. Una vez más, a presencia del estanque y el árbol junto al cual los neófitos se desnudaban recuerda nuevamente el Árbol y el Agua de la Vida.

    Se pueden detectar igualmente vestigios de chamanismo en el culto arcadio a Zeus Lykeios. Aquí encontramos de nuevo el despedazamiento ritual de la víctima humana junto con la transformación en lobos de los que gustasen de tal sacrificio según mencionan Platón (Rep., VIII, 16), Plinio (His.Nat., VIII, 82) o Pausanias (VIII, 2, 6). También aquí el relato contiene alusiones a un rito de iniciación chamánica. Pero recordemos que el culto de Zeus Lykeios había sustituido a otro más antiguo relativo a una divinidad-lobo. Según el mito con el que este culto se relaciona, Licaón había ofrecido a Zeus los restos de un niño que en ocasiones, según quién trasmita el mito, es su hijo Nictimo o su nieto Arcade. Hay un episodio similar en el mito de Tántalo que, como es sabido, había querido asimismo poner a prueba a los dioses ofreciéndoles como alimento los restos cocinados de su hijo Pélope, y que ha sido identificado claramente como el rito iniciático de un chamán. Parece, por consiguiente, que el mito de Licaón evoca una iniciación de este carácter, por lo que muy probablemente los sacrificios ofrecidos a Zeus Lykeios, en lo que se decía que se devoraban niños, no fueran sino representaciones simbólicas de ritos semejantes de una gran antigüedad. Ello encaja bien con la evidencia arqueológica que no ha podido corroborar la existencia de restos humanos en el santuario del Monte Liqueo. En realidad tales sacrificios no debían ser sino el reflejo de antiguos ritos de iniciación chamánica distorsionado por el paso del tiempo y los ulteriores cambios culturales. Por eso circulaba la leyenda de que aquellos que los probaran quedarían convertidos en lobos, esto es: adquirirían los poderes propios de los espíritus del submundo. El plazo de nueve años necesario para recuperar la primitiva forma humana recuerda una vez más los nueve estadios de la iniciación subterránea y el precepto acerca de la prohibición de ingerir alimento humano durante todo este tiempo, que figura también en la leyenda relativa al estaque, formaba parte sin duda del proceso iniciático originario, simbolizando quizá el ayuno ritual propio de aquella iniciación mística. Por otra parte, el santuario de Zeus Lykeios se encontraba en la cumbre de Monte Liqueo, en cuya cima se hallaba también un manantial sagrado, el Hagno, cuyas aguas, que fluían eternamente, tocaba con una rama de roble el sacerdote a fin de provocar la lluvia Todo ello evoca nuevamente un paisaje familiar en la cosmología chamánica: la Montaña Cósmica o Centro del Mundo junto con el Árbol y el Agua de la Vida.

    La Arcadia, culturalmente atrasada y de difícil acceso por la propia configuración topográfica, al permanecer al margen de una más rápida e intensa circulación de hombres e ideas, actuó a la manera de «reserva» donde tales supersticiones y creencias se mantuvieron durante mucho tiempo. Ello significa que tras tales pervivencias se escondía la existencia de viejas prácticas propias de una comunidad pastoril en las que la magia desempeñaba un papel fundamental para ahuyentar al más temido depredador de los rebaños: el lobo. En efecto, la divinidad-lobo Lukawn que habitaba en la cima del Monte Liqueo, en donde posteriormente se habría de ubicar el santuario arcadio a Zeus Lykeios, no es más que la personificación de la montaña habitada por los lobos. La instalación de Zeus en la cima del Liqueo, de donde tomará su epíteto, es, por tanto, posterior a aquella de Licaón, personificación sobrenatural de los lobos que habitan el monte; Zeus tomó, por consiguiente, el lugar de éste que quedó reducido al rango de héroe.

    Un contenido similar encierran las Lupercalias latinas cuyo carácter rústico de ceremonias pastoriles se había conservado mejor en Italia que en Grecia. Ya en la Antigüedad las analogías con los ritos arcadios habían sido observadas13 . Así, el equivalente del Monte Liqueo es el Lupercal, la gruta-santuario de Fauno, genio benefactor y fecundo, protector de los ganados que se opone a la voracidad de Caco como en la Arcadia, Pan Lykeios se opone a Licaón. Estas fiestas celebradas en Roma el 15 de febrero, mes de los espíritus, tenían originariamente el sentido de ceremonias mágicas destinadas a proteger los rebaños contra la amenaza de los lobos, En un momento aún temprano hubo una fusión del rito de las Lupercalias con la leyenda de Rómulo, y finalmente la ceremonia se transformó con el paso del tiempo en un rito de fertilidad que atañía a toda la comunidad romana.

    Como se ha visto, el chamanismo extático, íntimamente conectado con el uso de psicoactivos vegetales, amén de ser el probable origen de algunos arquetipos, como la serpiente o el Árbol de la Vida, fue con casi absoluta seguridad el medio por el que la Antigüedad heredó la utilización ritual de tóxicos y psicotrópicos con fines místico-extáticos. La misma Arqueología nos ha proporcionado alguna documentación al respecto, ayudándonos a establecer la certeza de que nuestros ancestros prehistóricos poseían conocimientos concretos sobre plantas psicoactivas que tan importante papel juegan y han jugado en culturas más modernas similares a las suyas. Así, en Shanidar (Iraq) hay un entierro neanderthaliense en el que los investigadores descubrieron grupos de polen de ocho clases de plantas, de las cuales al menos siete poseen valor medicinal y una de ellas -ephedra— contiene un activo y conocido estimulante nervioso, la efedrina. Tal vez nos encontramos ante los primeros «medicine-Men» muy vinculados con el origen del chamanismo. En el enterramiento neolítico de la Cueva de los Murciélagos en Albuñol (Granada) aparecieron algunos cadáveres situados en el fondo de la caverna asociados a cestillos que contenían restos de flores y semillas de adormidera. También se conocen datos sobre algunas semillas en el Calcolítico de Buraco da Pala. Estudios más recientes en niveles del Neolítico confirman su presencia con un gran número de semillas en Cueva del Toro en Antequera (Málaga), en Cueva de los Murciélagos de Zuheros (Córdoba) y en el Bronce de Peñalosa. En Francia se la encuentra en contextos lacustres del Neolítico final y del Bronce final del norte del país. De igual modo, en los palafitos de Suiza e Italia han sido encontradas cápsulas de adormidera en grandes cantidades y de una variedad, al parecer, cultivada, lo que presupone un conocimiento específico y unos fines concretos.

    Lejos en el tiempo y la geografía, pero aún en un contexto prehistórico, en Balfarg, Fife (Escocia), los arqueologos han encontrado semillas y concentraciones de polen de beleño negro adheridos afragmentos de un recipiente cerámico procedente de una cultura neolítica local que ha sido fechada entre el 3700 y el 2610 a. C.. Ya que esta planta no es muy propia de estas latitudes ha tenido que ser traída deliberadamente, aunque su posible utilización ritual, dado lo pequeño de la muestra disponible, ha suscitado el debate y una crítica muy adversa. Semillas carbonizadas de cannabis en recipientes rituales al parecer destinados para fumar se han encontrado en Centroeuropa en un contexto cronológico del tercer milenio a. C.. Restos de semillas de cáñamo han sido encontrados en una tumba helada de la Edad del Hierro en Siberia. Las excavaciones de las tumbas escitas del Asia Central, que datan del 500 al 300 a. C. han sacado a la luz trípodes, odres, braseros y carbón con restos de frutos y hojas de cannabis, corroborando de esta forma la información de Herodoto. Varios objetos que han sido encontrados en las excavaciones del túmulo 2 del enterramiento fechado hacia el 300 a. C. de un jefe en Pazyryk, en los Altai occidentales, se hallan también relacionados con el cáñamo. Una vasija de amplias asas contenía restos de los frutos, mientras que un inciensario de cobre con pies y mango se usaba para quemar la planta.

    Las investigaciones de R.S. Merrillees sobre una serie muy característica de vasos chipriotas -pequeñas jarritas con forma de cápsula de adormidera- han llamado la atención sobre la existencia en el Bronce Final de un comercio chipriota de exportación de opio a Egipto y el Levante, incluida Palestina. El análisis de los residuos de algunos de estos recipientes ha confirmado que, efectivamente, contenían opio. Pipas rituales para fumar opio han sido halladas en Kitión (Chipre) y en Gazi (Creta) en un contexto del Bronce Final, posiblemente conectadas a ritos de fertilidad. En Egipto, y procedente de la necrópolis de Dehir el Medina se halló una cápsula de adormidera sin cortar, supuestamenta datada en época de Tutmosis III, y en la tumba del arquitecto Kha en Deir el-Medina, que murió durante el reinado de Amenhotep III, su estatua de culto lleva sobre los hombros un collar realizado enteramente con cápsulas de adormidera. En este enterramiento los investigadores han encontrado, procedentes de algunos recipientes, restos de alcaloides, como la morfina y la hiosciamina, que sugieren que alguna vez estuvieron en contacto con substancias derivadas de la adormidera y de alguna solanécea, tal vez la mandrágora, planta que, por cierto, interviene entre los motivos que decoran el respaldo de la silla encontrada en la misma tumba. No es un hecho aislado.

    La mandrágora, el loto y la adormidera están presente en un escena grabada en el trono de Tutankamón. El ritual funerario, incluyendo los ornamentos y los enseres con que se dotaban las tumbas de las Dinastías del Imperio Nuevo, muestra la presencia frecuente de mandrágoras y amapolas rojas de gran tamaño. En el anexo de la tumba de Tutankhamon se hallaron diversos cestos llenos de bayas de mandrágora que habrían sido destinadas a satisfacer las necesidades del rey durante su vida en el Más Allá. También en una tumba de la XVIII Dinastía perteneciente a un alto oficial de Menfis, llamado Maya, se ha encontrado una jarra que según la inscripción que portaba contenía dos litros de una poción aceitosa, uno de cuyos ingredientes era la mandrágora. Mucho antes, en la tumba del faraón Siptah y de la reina Tausrit de la VIII Dinastría se han encontrado pendientes que representan capsulas de adormideras. También en El Amarna algunos colgantes muestran la parte superiore de la capsula de la adormidera y un collar lleva perlas con la forma de estas cápsulas. En el Museo del Louvre, se conserva un pequeño vaso de pasta azul esmaltada, procedente también de El Amarna, cuya forma es similar a tales cápsulas.

    También se ha detectado la presencia de cannabonoides en cadáveres egipcios de diferentes tumbas procedentes del Primer Periodo Intermedio y de la época Ptolemaica y romana. Recientemente se ha encontrado cannabis en la tumba de Amenofis IV en El Amarna y su polen ha sido identificado en la monia de Ramses II.

    1 1976, p. 100.
    2 1988, p. 81.
    3 1960, pp. 219 ss.
    4 La Biblia y el legado del Antiguo Oriente, Madrid, 1977, p. 32..
    5 1976, pp. 39 y 101-113.
    6 Plinio, His.Nat., IX, 5.
    7 1960, pp. 361 ss.
    8 Apolodoro, I, 2, 4.
    9 Eurípides, Fen., 110.
    10 The Topography and Interpretation of the Lupercalia”, TAPhA, 84, 1953, p. 49.
    11 Servio,. A Virg. En., XI, 785.
    12 Plinio, His. Nat., XIII, 81; Varrón en S. Agustín, De Civ. Dei, XVIII, 17.
    13 Virgilio, Eneida, VIII, 343; Dionisio de Halicarnaso, I, 32; Justinio, XLIII, 16.
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